閱讀筆記

書摘 書摘｜《障礙政治》 閱讀完《障礙政治》，讓我有種更貫徹通透的感覺，過去所關注的社會議題和族群，總是在社會上有各自的「苦」，而障礙者的困境似乎更指出了某種壓迫與歧視的本質，它們存在於無形之中，並且難以抹滅，即使制定各式各樣的措施追求平等，消弭差異，實務上仍然會碰到無止盡的問題，特殊化的對待也可能開啟另一種歧視。 一、正常人這面鏡子 究竟誰是障礙者呢？與其問誰是障礙者，不如問誰是所謂的「正常人」？正常的概念本身也是建構的，如同書上所說，我們其實是建構出「正常人」來劃分其他「不正常」的個體。 二、工業化資本主義社會 《障礙政治》主要的論述就是社會以唯物觀點解釋障礙者複雜的困境與壓迫，也就是在工業化和資本主義的影響下，人的價值開始被量化為勞動力和產值，人們開始強調個人主義、變得容易分化與比較，計算每個人的能力與剩餘價值。 ⁡ 隨著工作型態的改變，工作與人的價值有了深深的連結，個人主義也促進競爭的文化，然而，標準化的工作內容和規定，對於障礙者來說並不友善，無法符合模板的人們逐漸被淘汰。 三、收容機構與隔離 接著的脈絡是，社會走向專業分工，不只是在職場上的分工變得專業，整個社會也把人不斷區分，將弱者淘汰，將病者隔離。 ⁡ 那些不符合所謂「勞動力」標準的族群進入收容機構，就如傅柯所說的，隔離成了社會控制的手段，收容機構成了社會矯正的空間，要把「異常」的個體加以「治療」。 四、照顧與依賴 延續收容機構的發展，分門別類的機構的使命就是好好「照顧」，而照顧有時也成了另一種壓迫。 ⁡ 書上這裡挑戰我們一般認為障礙者「需要被照顧」的觀念，挑戰所謂的照顧究竟是照顧還是另一種壓迫？權力的剝奪？本質上來說，這也是在挑戰幫助行為的倫理。當照顧成了另一種壓迫時，已經身處權力弱端的障礙者形成更被他者化的處境。 ⁡ ⁡ 隨著工業資本主義社會的發展，形成個人主義的世界觀，為了更好管理這群「異常」個體，也出現分門別類的收容機構，而其所謂的「照顧」，實則可能成為一種壓迫，製造出一個穩固的「依賴關係」，讓障礙者永無翻身的機會，而書中就解構了「依賴」的概念，認為其實依賴是被建構的、是被製造出來的，因為人類生來就需要互相倚靠。 五、自立生活的意義 由於國家的制度創造了依賴，讓人必須得要依賴，缺乏自立的空間，而在依賴的關係中，障礙者被剝奪選擇權，僵化了幫助與被幫助的關係，而書上也談到「自立生活」這件事，強調自立的意義是指「能控制自己的生活」，而非不需要協助，而是自己做決定，自己決定要怎麼被幫忙，這是一種身而為人的權利。 ⁡ 自立生活的意義，讓我再次想到在會所實習時學會要「建立幫助的界線」，協助當事人做決定而非直接幫他。除此之外，閱讀《障礙政治》的時候，我也正好經歷復健，過程中深深體會到被幫助這件事，其實受助者也可以建立幫助的界線，決定自己是否要被幫忙，每一次的情境都要做決定，即使再怎麼失能的狀態我們都要盡可能賦予他這樣的權利。 六、結語：壓迫的第六張臉孔是內在壓迫 ⁡ ⁡《障礙政治》這本書講了關於障礙者的歷史以及現在的處境，也提到英國的社會模式和現在的困難，書中的結尾其實帶著較為悲觀無奈的態度看待障礙權利的未來。 ⁡ 核心來看，本書站在唯物的觀點，闡述工業化資本主義社會如何影響障礙者的處境，有酬勞動市場決定人的價值，個人主義也漸漸讓障礙者因此成為負擔。障礙者、貧窮者、精神疾病、被視為需要依賴別人的人、缺乏「產值」的人都被分門別類到各自的收容機構進行管理了，如此穩固了依賴關係、照顧關係、同時也是壓迫關係。 ⁡ 自立生活的意義提醒我們要建立幫助的界線，不只是幫助者，就連受助者也要決定自己是否要被幫助、想要以什麼方式被幫助、被幫助的程度，每個細微的決定堆疊成了主體的臉孔。從這個角度來說，障礙身份不該成為人與人之間簡單化判斷的捷徑，失去了直視彼此的空間。 ⁡ 書中也提到，障礙政治碰到的挑戰還有「統合主義」的問題，也就是把障礙者的訴求跟慈善團體放在一起，模糊了障礙者原本的訴求，有一種「有給你們就很好了」的感覺。 《障礙政治》提醒了我，工業資本主義是多麼個人主義，把人劃分成同質化的個體，使得人與人之間被分化，難以建立對話相互的關係，這讓我深刻瞭解到會所以及開放式對話之所以強調「社群」的原因，一直以來我所關注的社會議題或族群，我們的行動都在不斷在抵抗資本主義、個人主義，要把人分化的那股力量。 ⁡ 最重要的是，我想人與人之間之所以要團結，並非因為某個人特別弱，而是人類的本質上就是群體的存在，就如Ubuntu的精神一樣，我們必須回歸團結，看見彼此並對話。⁡ 最後，障礙者所受的壓迫讓人想到《差異政治》所說「壓迫的五張臉孔」，而書上也提到所謂的極端的自我貶抑或「壓迫內化」，這種「自己壓迫自己」的狀態是最令人無力的結果，而這件事其實我發現我早在2017年就聽過林雅萍老師提出，她把這稱作「壓迫的第六張臉孔」。 ⁡ 儘管《障礙政治》的結尾帶著消極的盼望，當我更加瞭解障礙政治後也感到些許無力，但我覺得仍要相信下去，透過在實務現場與人的互動，建立的小進步，都一點一點累積著，障礙政治有讓我把會所、開放式對話都串連起來，更加體認到我們要朝向「社群」的意義和重要性。 書摘 /blog/閱讀書摘/障礙政治/

閱讀心得 閱讀心得｜《障礙政治》 前言 P.27 所有的障礙人士都經歷過社會所造成的一些阻礙，包括建物還映不得其門而入、對於智力與社會能力有錯誤的概念、一般人不會用手語溝通、讀物都沒有點字版可用、人們對他們看不到的個人障礙懷抱敵意等等生活困境。並非所有的身體損傷都會產生明顯的功能限制。例如，禿頭或皮膚上的疤並不會限制人們正常行駛功能，但在特定的社會場合中這些疤痕卻可能有負面的意義。因此究竟什麼會被視為缺損，本來就是由物質因素和文化因素共同決定的。 總之，身體的缺損而生的障礙經驗，常是不公平與不友善的社會造成。如果使用「有障礙的人」這個詞，我們等於接受了障礙是個人的問題，而非社會的問題。本書最重要的論點就是要將disability歸諸於社會，而不是個人。身體受損這回事可能是人生中的常數，是難以避免的；但世人被障礙拘束這回事卻未必是人生常數，是可以改變的。 第一章 什麼是障礙 P.37 社會世界與自然世界之間存有（至少）一個根本的差異：在社會世界，人們為事物賦予意義，然後人們對於事物的行為又會配合事物被賦予的意義來執行。因此，如果我們定義「情境為真，那麼結果就是真的」（Oliver, 1990, p. 2）。就障礙而言，如果障礙被現為一種悲劇，那麼障礙者就會被當成某種不幸意外或是不幸環境的受害者。這種對待障礙者的方式，不只會發生在日常生活互動中，更會被寫入社會政策：這些社會政策會設法補償淪為悲劇受害者的障礙者。 換個角度來看，如果障礙被視為社會壓迫的結果，那麼障礙者就會被視為社會冷漠無知造成的受害者群體，而不會被視為不友善環境的各自獨立受害者。基於這種看法所發展出的政策，就會企圖解除群體壓迫的整體來源，而不只是補償一個個各自獨立的個人。 P.38 定義之所以重要的第二個原因，與歷史有關：在現代工業化社會，執政者需要指認數量不斷攀升的都市窮人，並且加以分類。在指認窮人並且給貧民分類的過程中，障礙者經常是一個重要的類別障礙者被賦予一種被正當化的社會位置，被界定為不能工作的人，剛好可以用來對比另外一批不願意工作的人。 P.40 根據既有的西方文化歷史紀錄中，被認為具有生理異常或功能限制的人，總是持續被眾人用偏見對待。我們認為，身心障礙個體的歷史角色，就是在某個特定的時間點浮現：也就是在工業化社會到來的這個時間點。農業社會的勞動力集體出走，走入工廠，成為每個人各自領薪水的勞動者。既有的種種社會關係也就全屬改變了。此時，有功能限制的人就讓行政單位頭痛了，因為這些人通常無法操作工業會社會賴以維生的新機器，也因為一般家庭根本自身難保，很難順便養活功能限制人士。也就是說，勞動市場的議題，慢慢成為一種個人各顧各的醫療問題。這點我們稍後再談。我們目前要談的重點，是官方第一如何描述障礙，以及官方定義如何影響社會對障礙者的回應、如何影響障礙者的個人經驗。 P.48 後來，「身體損傷」（physical impairment）這個有侷限因為不論先天或後天的狀況，整個身體功能都可能受到影響。在一個處處有障礙門檻的社會中，所有的損傷，不論嚴重程度如何，也都會帶來心理上的陰影。 P.48 社會模式的重要意義，在於切斷損傷與障礙之間的因果關係。損傷的事實固然不能忽視，但損傷本身並不是障礙者在精義和社會面飽受委屈的肇因。社會模式使我們注意到社會用什麼樣的規模、用什麼樣的方式，限制障礙者參與主流經濟與社會活動的機會，迫使障礙者必須仰賴別人。 P.49 不過，從一開始，社會模式就遭致各界的批評，最主要的原因在於社會模式建立在損傷與障礙的區分。障礙女性主義者在發展理論時，認為應該納入損傷有關的經驗，像是「疼痛」和「受苦」的感覺。再說，大部分的障礙者覺得損傷與障礙是談以分割的。有人則再度提出「個人即政治」的女性主義口號，希望人們ˊ追求一種同時顧及私領域和公領域的對抗的對抗壓迫理論。另外也有人批評，社會模式關切阻礙的移除，彷彿以為只要透過社會改革˙把障礙者遇到的種種行動限制移除掉就天下太平了，因而覺得社會模式未免太不實際。損傷殘留在當事人身上的效果往往會持續留在當事人身上，持續將當事人摒除於特定的社會生活珠愛，社會改革並不會帶來一勞永逸的改變。 P.58 也有人認為，共享的經驗才是關鍵；例如，只有女性才能研究婦女的經驗，只有黑人才能研究黑人，也只有障礙者才能研究障礙者，如此等等。 P.59 一個真正有用的研究，並非只要忠實捕捉被研究群體的經驗而已，還要回饋給研究的參與者、幫忙他們爭取自我培力。這樣的研究，也就是在「改變研究生產的社會關係」。我們這樣說，並不是說研究者乾脆放棄不做社會研究了—恰恰相反。我們是要說，研究者將他們的知識和技術交到研究潛在對象的手中。這樣的說法也意味一種更靈活的語言；不再一味強行區隔「研究者和被研究者」的語言。 第二章 障礙研究的起源 P.69 「長期身體損傷的人，並不是生病了也不是健康的，既不是死了也不是活蹦亂跳的，既不是被趕出社會也沒有融入社會。他們雖然是人類，但是身體扭曲，身體功能不彰，讓人懷疑他們是否算是完整的人類。他們不算生病的人，因為生病只是一種暫時的狀態，總會通往死亡或者通往痊癒⋯⋯所以病人在康復前，都處在一個被社會懸置的狀態。障礙者則是一輩子都處在類似的被懸置狀態。他們不是魚也不是鳥；他們或多或少跟社會隔絕，被認為是無法被定義、樣貌模糊的人。」 P.70 上述說法有兩個問題。第一，如前面說過，並非所有的社會都將身體損傷的人排除在社群生活的主流之外。第二，用二元對立來解釋這些人的社會位置，或是在這些人的社會位置中打撈象徵性的順序，都是過於簡化、過於化約的做法。這種做法看起來就是「一種特定的描述性人類學」，只把社會看成抽象思維的體現，卻沒有考慮經濟關係和社會關係。這種做法也強化「形而上『他者』的思維」（metaphysically “otherness”），導致人們忽視真正阻撓障礙人士的具體肉體及社會差異」（Abberley, 1988, p. 306）。 而且，這種解釋導致一種謬論：「肢體障礙的人遭受系統性的排擠和貶抑，並不是出於什麼重大的經濟考量。這樣反而常要耗費公共資源來支持和照顧這些人」（Murphy, 1995, p. 152）。 但是我們偏偏認為，具備損傷的人—不管是肉體、五官或頭腦的損锡——被全面排斥在主流社會之外，就是因為重大的總清持量。經濟關係與社會關係直接導致障礙人士在各個資本主義社會遭受排斥。 第三個理論基礎，就是「剩餘人口論」。按照這種論點，要社會中維持經濟的立足點，就是要不斷奮鬥。任何殘弱人口、依賴別人照顧的人口都會威脅經濟的立足點，所以別人照顧的人口都會威脅經濟的立足點，所以就要被剷除。因為，具有明顯損傷的嬰兒可能一出生就被殺死，障礙的成人則可能被起出社群，障礙的老人則任憑自生自滅。 P.85 高夫曼區分兩種人：「已經被貶抑的人）以及「可能被貶抑的人」。「已經被貶抑的人」無法遮掩讓他們遭受污名的個人特徵，例如具有肉體損傷的人。這些人時時刻刻都要處理一種緊張互動：他們一跟別人打交道，別人就會看到他們身體損傷，因而導致雙方關係緊張。「可能被貶抑的人」則是指比較容易遮掩容易被污名化個人特徵的人。這種人可以「佯裝」正常人，例如愛滋病毒帶原者這類不會被人輕易看出損傷的人。這種人會想盡辦法表現「正常」免得別人看出來他們異於常人之處（Taylor, 2001）。 事實上，在一個給人帶來障礙的社會，「對所有的障礙者來說，想要假裝成正常人、想要儘量靠攏正常、想要儘量不被當作障礙者，都是很明確的壓力」（Swain & Cameron, 1999, p.69）。有人甚至說，對遭受污名化的人來說，「正常」這個概念被賦予「誇大的重要性」；說起來，被污名化的人也說不出「『正常』的精確定義」是什麼——他們只知道，「不再承受汙名到人生就算『正常』」。 P.85 不過，高夫曼的研究太過於描述性，而且完全依賴二手資料。雖然他提供了一對一互動的描述，但是他沒有討論一個人被標籤化過程裡頭更完備的理論可能性。也因此，就跟絕大多數互動論的說法一樣，高夫曼忽略了社會經濟的力量、社會不平等以及國家機器等等重要議題。也就是說，他把障礙者收到的壓迫「去政治化」了（Charlton, 1998）。而且，因為他不將污名當作壓迫來討論，他也就模糊處理障礙者遭受壓迫的真正本質（Finkelstein,1980）。從他的觀點來看，被污名化的人終其一生追求什麼？就是追求被社會「接納」。這麼一來，障礙者永久踩在依賴者的位置上，不斷尋求社會大多數人的接納：其實社會大多數人才是造成障礙者變成依賴者的肇因」（Finkelstein, 1980, p.30）。 P.86 當然，把障礙者當作社會偏差、當作汙名的概念，來自於偏好用現象學或族群方法學去解釋俗世的社會學家。 第三章 障礙資本主義的興起 P.99 勞動結構從人人可以在生產過程各盡所能、以農村為基礎的合作體系，轉變成聚焦在個人受薪勞動、以都市與工廠為基礎的體系。 這個轉變產生重大影響。19世紀勞動市場的運作，將各式各樣的障廢者徹底打入勞動市場的底層（Morris, 1969, p. 9）。 結果，這些人不再被當成勞動力，反而開始被當成社會與教育的問題，越來越多人被嗝離在各式各樣的機構中。他們被迫離開主流的經潔與社會生活，反而被送到習藝所、療養院、針對特定障礙的收容所社群，或特殊學校。 Finkelstein 指出，障礙就是個人狀態（當事人身體的損傷）與社會狀態（社會加諸個人的限制） 之間的關係。就他的三階段演化論觀點來看，這種障礙關係出現於第二階段。在第一階段時，身體損傷者算是廣大「底層民眾」的成員（Mann, 1992）；在第二階段，世們就和原來的階級出身分隔開來，變成一個特殊的、被隔離的群體。障礙開始被當作是個人的損傷，也是社會的限制。 ...

書摘 書摘｜《聆聽疼痛》 花了一大段時間，我才終於整理《聆聽疼痛》這本書的心得與書摘，過程中非常掙扎曲折，一方面是認同書中所寫的文字，另一方面卻抗拒把自己不斷放到疼痛的思維裡頭，顯得矛盾。說也神奇，其實早在幾年前我就在阿勇的推薦下接觸這本書，當時我只覺得內容普通，大部分著重在文學的引用，直到近幾年學習到現象學的概念，瞭解到何謂意向性和寓居於世，我才恍然大悟這些內容早在書中都有出現。明明是同一本書，卻在幾年之後閱讀起來完全不同，原來是我自己沒有看懂那如同密碼一般的現象學概念。 ⁡ 這本書對我來說的意義重大，不只填滿了原本處於疼痛狀態的空白與匱乏，指引出了「隱喻」的一條路，也透過現象學告訴我疼痛的「失語」、意向性的缺乏，種種因素讓人因疼痛而變得孤立。《聆聽疼痛》解析了「疼痛」究竟有什麼意義，作者也以自身疼痛的經驗去說明，讓人更瞭解疼痛是如何對人造成影響，我們又該如何緩解，在語言中找尋救贖。 ⁡ 最重要的是，我認為在書中堆疊起關於疼痛的知識和概念，在某些端點上指向了更根本的位置—疼痛能夠被詮釋為受苦的經驗，是人們受苦的縮影。我之所以如此理解，是因為疼痛始終是具有連續性的經驗，更仔細地說，人們應對疼痛的模樣和方式，都能被詮釋為一種「受苦的機轉」。 ⁡ 由於我覺得書裡重要的地方太多，因此就先整理幾個重點： 一、意向性的缺乏 ⁡ 疼痛，除了容易讓人進入一種失語狀態之外，其不可見的特性也讓人更容易感到孤立。當我們更仔細理解疼痛時，會發現疼痛是個高度「內捲」的經驗，讓人如漩渦般蜷曲，沉落海底。書中提到：「疼痛的難以捉摸有兩個基本原因：一方面，它缺乏意向性（intentionality），另一方面，作為一個身體事件，它是難以接近的。」 ⁡ 疼痛不像其他的內在經驗，它並不指涉任何對象，而是以一種直逼「自我意識」和「存在」的尺度現身，疼痛以身體為起點侵入了我們的心靈，甚至佔據了自我意識，使我們不停質問自己是誰。就像《随机波动》節目曾討論到的，疼痛並不屬於意識或身體，而是處在兩者之間，藉由疼痛能夠意識到身體的存在。 ⁡ 「生病，特別是疼痛，改變了這樣的視角。我們像軟體動物一樣轉而向內收縮，結果我們和這個世界的關聯性—說話、行動、想法和感覺—開始崩解。什麼事都變得無關緊要而多餘，只除了我們內部發生的事：疼痛和其他奇怪的感覺。」P.34 ⁡ ⁡ 缺乏意向性的疼痛，就好像沒有出口的漩渦一般，但我們始終會奮力找到一種方式去應付這種窘境。書中提到許多著名的文學家是如何詮釋疼痛、以文字梳理疼痛，並且在第二部分說明「隱喻」如何成為一個強大的工具，幫助我們離開漩渦。 ⁡ ⁡ 二、語言作為一種載體 ⁡ 從第二部分開始，作者仔細說明隱喻的語言如何為疼痛者帶來一種救贖，從原本失語的窘境，走向一個擁有豐富圖像和文字的世界，並且，當疼痛者使用隱喻來表達時，這本身就是一種創造性的過程。 ⁡ 「只有賦予我那些雜亂無章的想法和經驗以某種形式—藉由語言、手勢或任何表達形式，把語詞及意義指派給它們—我們才能超越自己非常有限的世界，進入可能存在意義及語言的世界，亦即那個與人共享、公共的世界。」P.76 ⁡ 疼痛的意義為何？這也是疼痛發作時經常會冒出腦中的想法。慢性疼痛就如漂浮在一片汪洋裡，四處尋覓一個永不可見的出口，浸泡在無意義感、無論多麼大聲吶喊都無人聽見，而此時我也能理解為何好幾位受苦者都曾提到孟克的《吶喊》這幅畫。為了能夠得到一點救贖，或是一絲止痛的效果也好，「語言」成為了解藥，賦予疼痛一種可見的形式和結構，更甚者轉化為「隱喻」，一方面轉移疼痛的注意力，另一方面則賦予不同的意義。 ⁡ ⁡ 「疼痛的人對於藉由不熟悉的事物中看出新意，其實一丁點興趣都沒有；它們並不是為了這種效果才創造隱喻。他們的最主要動機是填補疼痛的空白，想辦法讓他們的疼痛對自己、也對別人有實在感。當我們感到疼痛時，我們並不是選擇使用隱喻，而是被逼著創造隱喻，因為根本沒有直白的語言可供使用。因此，要不就創造隱喻，要不就是繼續待在疼痛的無何有之鄉。」P.103 ⁡ 三、疼痛的空白、無邊界 ⁡ 然而，即便知道隱喻或文字語言可以為疼痛帶來某種緩解的奇效，改變痛苦的意義，受苦的事實沒有改變，我們仍然不斷被疼痛無止盡地吞噬。 ⁡ 「『疼痛—有某種空白的元素』狄金生這麼說。她在詩中指出，疼痛的空白有間和空間兩個向度—它的延續似乎無窮無盡，而它所在的空間，除了她自身之外，什麼都不存在。疼痛沒有邊界、形狀和座標，它的難以捉摸抗拒著任何表達的嘗試。」P.51 ⁡ 疼痛的空白彷彿另一種毫無人道的監禁懲罰，它並不是那種暴力且直接的手段，而是一種受困在空白的房間裡，摸不著邊界，安靜到你能聽見自己的呼吸聲和心跳，漸漸地讓人窒息。任何吶喊、搥打、或甚至自傷，在疼痛的空白裡是無效的，讓人在精疲力盡之前就先失去理智。 ⁡ 總結：疼痛作為一種受苦機轉 ⁡ 疼痛作為一種讓人沉默、感到孤獨、失去語言的經驗，我認為正也是眾多受苦經驗的縮影，探討疼痛的意義即是探討受苦的意義。疼痛雖然是每個人都曾有的普遍經驗，但每個人的感受卻又如此不同，造成了分立。 ⁡ 在受苦的狀態中，以及在疼痛的狀態中，語言是匱乏的，一種由內而生的巨大匱乏感佔據著意識，而維持意識運作的語言，那些內心裡的嘀咕和呢喃，暫時受到阻礙，語言的產出停滯了，意識的清晰度下降，存在感跟著消逝。 ⁡ 余德慧老師曾在《詮釋心理學》說道：「深淵就是語言不給出的狀態，是語言未誕生之處。」對於受苦者來說，巨大的深淵是個難以忽視又說不出的苦，像孤魂野鬼，也像我們自己。疼痛的機轉正好能讓我們觀察到語言的誕生，從疼痛的細語到最後發不出聲來，疼痛和受苦都是在缺乏語言的狀態下最為真實。 ⁡ 「疼痛雖然是生命中的不幸，但也提供我們一個獨特的機會。它讓我們在語言還沒被掌握之前，或在可知性及可表達性的邊緣處境裡，有機會陪在受苦者身邊。它讓我們置身在梅洛龐蒂稱為『原初存在』（primordial existence）的孤獨空間，這是個事物處於渾沌無名的狀態，當我們看著受苦者藉由隱喻填補這個空間時，我們正站在語言及知識從無到有的開端。我們是在根本之處見證著它們的誕生。」P.111 ⁡ 寫到這裡，我很佩服作者能夠適時為疼痛找到嶄新和正向的意義，在狀態好的時候相信我也可以如此看待。然而其他時候，我感受到更多的是無意義感和束縛，意義感如鏡子般破碎並剝離，無論睜開或閉上眼睛，疼痛從來不曾消失過。很想在此有個正向的結尾，但目前的我好像暫時做不到，這篇閱讀心得正是個血淋淋的，疼痛的語言。 ⁡ 後記 ⁡ 書寫這篇心得花費了我很大的力氣，即便我表面上想完成，但內心深處仍然想逃避這些。我很難過的是，我還是沒有辦法好好去談疼痛，因為疼痛的密度太高的關係，疼痛的語言沒辦法書寫成一般的文章或文字。當然我可以一直不斷寫下去，因為疼痛就像我熟悉的某個人一樣，我可以寫下關於疼痛的很多事，可是這些都不太代表疼痛，僅是一種「近似值」的理解。同時，我也感到不好意思，因為去年進行「聆聽疼痛」的訪談內容還在整理中，我發現就像在書寫閱讀心得一樣，關於疼痛的一切是如此耗費能量。 ⁡ 一個很少說出口的是，部落格之所以叫「聆聽疼痛」，其實是當初閱讀這本書時，很喜歡「疼痛能夠被聆聽」的概念，期許自己能夠聆聽自身而來的疼痛，將疼痛轉化為文字書寫下去。所以啊所以，現在還不是放棄的時候吧。未完待續。 書摘 書摘｜《聆聽疼痛》

閱讀心得 閱讀心得｜《聆聽疼痛》 譯者序 P.4 真正的聆聽—聽到對方的獨特性，而不是相似性—是困難的，特別是面對正在受苦的人。快樂有一種外向的特性，可以發散生命的歡愉，傳染給身旁的人。痛苦就不一樣了，不管是身邊的疼痛還是心理的傷痛，都是內向、深切屬於自己的。因此，一個受苦的人，他的存在就像是黑洞、一個內向的漩渦，不僅自己身陷幽暗，也讓周遭的人容感受到一種惘惘的威脅，怕被捲入其中。因此，在受苦的人身旁，單單陪伴就不是一件容易的事情，雖然對方的痛苦召喚著我們必須有所作為，但我們不僅必須面對自己的無力感（他到底是怎麼了？我該怎麼做才能讓他覺得好過一點？），也必須面對眼前可能將我們捲入其中的未知黑暗（他接下來會怎麼樣？我可以這樣陪他多久？） 受苦經驗的內向性的屬己性—這痛苦是我的，除了我自己，沒有人能夠代為領受—讓售苦者從原本「活在世界裡」的投入狀態，轉而湧入一個旁人無從參與的內在荒原。身旁的人或許近在咫尺，但對受苦者來說，那是隔著高牆的兩個世界。因此，面對眼前受苦的人，聆聽的最根本意涵或許並不在於他說了什麼，或是我們聽到了什麼，而是一種堅持不放棄的面容相對（我在這裡，我看了你了，我願意聽你說話。） 這種在苦難之前「堅持不放棄的面容相對」，是聆聽受苦者話語的倫理基礎，也應當是各種醫療作為的本心，然而令人不禁嘆息的是，它卻屬於現代醫學中正在快速失落的人文精神。西方醫學在當代所取得的快速進展，與技術性思維的主導有著密不可分的關係。藉由把研究與臨床工作者的焦點，從法明確界定的照護工作（care），轉移到可以明確觀察、測量、界訂的疾病及其治療（cure），西方醫學得以在短時間內脫胎換骨，成為一個綿密結合產官學網路的龐大體系。不僅如此，近幾十年來以管理思維為主導的醫療體系改造，更是讓各種成效指標成為左右臨床醫療判斷及作為的重要依據。在目前普遍由技術思維與管理思維主導的醫療現場，病人的「人」弔詭地成了配角，而「病」反而竄升為主角。更讓人擔憂的是，這種反客為主的醫療思維，也逐漸左右了一般人在面對病痛時（不管是自己還是他人的病痛）的思維與態度。 P.6 疼痛為什麼需要聆聽？首先，聆聽意味著有人看見了受苦者，而且在疼痛樹立的高牆之前堅持不放棄，正如前述，聆聽是一種對倫理危機的回應。然而更重要的是，聆聽是一種邀請，語言的邀請，邀請受苦者把原本難以表述、無言的痛苦，藉由文字的創造力量，化為可感、鮮活的隱喻。而且最奇妙的事，由於語言的公共性，它所造化生成的隱喻世界，讓原本私人的疼痛經驗有了與它人交流的可能性：疼痛所造就的人我隔閡，就在疼痛語言的創生與聆聽中被超越了。 在實證醫學當道的今日，大衛畢羅一施對疼痛經驗的倫理性及語言的關注，可以說是一種人文精神的回歸，讓疼痛不再被狹隘地視為生理現象，而是還原到人的受苦經驗，以及在苦難中被他人療癒（而非治癒）的可能。這與近十年來醫學界重新關注「醫療人文」（medical humanities）的努力不謀而合。 前言 P.15 伊蓮史蓋瑞說得好，她認為疼痛會讓我們退化到「一種前語言的狀態，一種人在還沒學會說話之前的哭泣與吶喊。」事實上，不管在診所還是在急診室裡，早就沒人在訴說自己的疼痛了，我們只是用手指一下表情圖樣，然後把疼痛的感覺吞進肚子裡。 但是不要以為這只是一般人的問題，即使是擁有語言天賦的大詩人合作家，也發現語言很難補卓疼痛的感受。詩人艾蜜莉狄金生（Emily Dickinson）曾說疼痛「有某種空白的元素。」而奧登在〈外科病房〉裡描述的病人，她們活在層層包覆的繃帶之下，再也無法與人以言語溝通：「我們的真理用宣說，他們的是抑著不呻吟。」即使是文筆最抒情的散文作家吳爾芙也不例外，她在一九二五年夏天的流感發作中發現自己的辭窮，於是翻箱倒櫃，希望從前作中找到一些蛛絲馬跡，卻驚訝地發現，生命中這麼平常的部分居然被描寫得這麼少。所以，她認定文學關切的是人的心靈，而非身體每天上演的戲碼。一說到疼痛，語言就變得匱乏：「試著讓一個受苦者描述他的頭疼，語言馬上就乾涸了。」 因此，疼痛的難以表達是我們的起始點。從這個起始點出發，這本書設定了兩個目標：發現疼痛難以表達的原因，以及找到克服它們的方法。語言為什麼變得乾涸？而我們又該怎麼讓它重新流淌？藉由回答這些問題，我希望幫助那些受苦者恢復聲音，讓疼痛產生豐富的話語。 P.16 研究顯示，病人描述得越詳盡，醫師越能查明疼痛來源，給予適當的治療。但是說到疼痛，多數病人都和我當時一樣，怎麼也說不清楚，而一施往往無法正確地引導病人說話，或者連這麼做的時間和耐心都沒有，結果是，醫病雙方都很快地感到挫折，只好各退一步，一個指指量表上的傷心臉孔，一個寫寫無傷大雅的處方。更糟糕的是，疼痛可能就這麼被忽略了。這其實很常發生，只是醫療專業人員不太願意承認罷了。 P.17 然而，這並不代表只要照顧身體的疼痛、治療癌症或開立正確的止痛劑就可以了。任何一種疼痛都會造成我們和家人、朋友之間的隔閡，不管是我的妻子、父母還是姊妹，沒有人可以體會我在器官移植時的感受，而找不到話來表達只會讓我倍感孤獨。這種孤獨感也是讓疼痛沉默的後果，不過這顯然超越了醫療範圍。即使醫學已經證明，癌症、關節炎或憂鬱症的痛苦很難根治，但語言還是提供了協助的可能性，透過感受到交流（commuinicate的英文源自拉丁文communicare，有「同享」之意），語言可以打破隔閡，創造出一種同在感，藉以寬慰我們的痛苦，這是化療或精神藥物做不到的。因此，重要的是我們—醫師、照護者、病人，以及社會理所有成員—必須一起努力，在我們的集體語彙中，為疼痛這個普遍經驗保留一席之地。 P.18 本書共分為兩個部分。第一部份探討了疼痛和它對人的影響，指出疼痛如何引發危機，逼著我們往內走，造成一種孤立無援的個人經驗，在我們與外在世界之間築起一到高牆。與此同時，疼痛也讓我們無法將這樣的經驗與他人交流，打破高牆的阻隔。儘管疼痛的存在（presence）讓人無處可逃，但它也有一種難以捉摸的不在感（quality of an absence），不僅缺乏描述語彙（亦即語言的不在），而且難以思索（概念的不在）。 只要找到疼痛引發危機的原因，我們就可能找到解決方法。在本書的第二部分，我們會發現當面對難以捉摸的事物時只有一條路可走：「隱喻」（metaphor）。隱喻就是用「已知」來說明「未知」，讓語言的「在」取代事物難以捉摸的「不在」藉以照亮生命中那些難以通透的幽黯面向。這不僅適用於諸如疼痛之類的私人經驗，也適用於我們對上帝的信仰，甚至適用於各種科學上解釋客觀世界如何運作的新穎理論。在這些例子裡，隱喻不是用來裝扮語言的修辭裝置，而是想像力在為我們開拓一個共享世界時不可或缺的強大資源。 從「隱喻」這個回應疼痛的一般性原則，我們將逐步指認出更為特定的回應方式。本書提出三種回應疼痛的隱喻策略，它們分別使用了三項我們熟悉的事物：武器、鏡子和X光。到目前為止，最常被運用的策略是伊蓮・史蓋瑞所謂的「肇因式語言」（language of agency）。在這個策略裡，受苦者想像有一個肇因在體內移動，並對身體造成損害。當病人用「戳痛」或「刺痛」來形容疼痛時，就是使用了這類隱喻。第二種策略是把疼痛投射到其他對象，包括周遭的人或非人物體，例如動物或樹木等，這種「投射式隱喻」（projection metaphor）可以讓受苦者藉由外界事物的驗證而更明白他們的疼痛。在第三種策略裡，人們藉由語言創造出身體內部的影像，我們稱之為「解剖式隱喻」（anatomic metaphor）。可以說，受苦者是以想像來穿越身體皮囊，在體內為他們的感受找到某種根源。這些隱喻策略的共通之處在於，它們都有一種以「外在的、直接可感的事物」來取代「內在的、無法通達的事物」的慾望。 經過抽絲剝繭，有件事越來越明顯，那就是「疼痛」這個生命的磨難其實給了我們一個非比尋常的機會，它促使我們在極端時刻以極端方式回應，並表達出我們自己。透過隱喻鍛造出新的想法和語彙，我們這些平常人也成了創作者。跟孟克、艾蜜莉・狄金生和吳爾芙等藝術家沒有太大的差別。反過來說，在這樣的時刻裡，與我們同在的那些人就成了某種語言誕生之際的見證者。 P.22 然而，即使有這些差異，我認為疼痛在根本上有一個相同的結構。若以最簡單的界定來說，疼痛是一種耗盡心力的內在經驗，除了它自身之外，每件事都面臨被摧殘殆盡的威脅—家庭、朋友、語言、世界、思維，最後是一個人的自我。 疼痛發作時，就如同孟克筆下的受苦者從畫布像我們吶喊，除了疼痛之外什麼都不存在。如果以此方式來理解，即使疼痛的程度和特性可能不同，但本質上並無差異。舉例來說，慢性疼痛的病人會發展出一些方式來應付日復一日的疼痛，直到疼痛的發作再次損耗心力，頓時讓他們的應付機制和所有一切都隨之灰飛湮滅；同樣的道理也適用於憂鬱症或悲傷之類的心理傷痛。 帶狀皰疹和偏頭痛導致的疼痛雖然有不一樣的質地，但如果從疼痛取消世界和自我（world and self-negating）的可能性來說，兩者是沒有差別的。有些時候，心理傷痛可能比身體傷痛更讓人痛苦，這也就是為什麼威廉・史泰隆的《看得見的黑暗》、瓊・蒂蒂安的《奇想之年》，以及都德與其他受身體病痛所苦的人，他們在作品中所闡釋的都與本書主題相關。 P.23 此外，儘管疼痛的難以表達是個實際的問題，也有其實用意涵—每個人在某些時刻都會體驗到疼痛，而且需要把疼痛傳達給醫師和家人—但是它也涉及了一些更複雜的問題。疼痛是一種典型的私人經驗，它在我們和他人之間劃出一道鴻溝，我們真的有辦法把這麼主觀的經驗傳達給另一個人嗎？別人真的能瞭解我們的感受嗎？或者，孤立無援原本就是這個處境下難以改變的事實？假設疼痛真的可以交流，那應該採用什麼形式？既然語言只有在與人共享時才有意義，它又怎能在這麼私密和個人的領域裡獲得力量？ P.24 毫無疑問的，我設定的是一個理想目標。然而，儘管我相信疼痛可以被語言表達，但是認定語言的交流總是行得通卻非常不切實際。在最劇烈的時刻，疼痛真的會耗盡它自身之外的所有一切。我在醫學院和研究所階段開始思考疼痛的問題，因為當時身體無恙，所以理所當然地只做一些抽象性思考。不過，當我的疼痛教育開始轉為實際，因為我不得不進行骨髓移植時，我還天真地為這個機會感到雀躍不已。為了確保在兩個月的住院期間不會錯過任何紀錄疼痛的機會，我帶了紙、筆、電腦，甚至錄音機，以防我可能因太過衰弱而無法寫字。然而，儘管我計畫周詳，當疼痛終於開始襲擊時，即使嗎啡穩定注入我的血管，我還是像孟克畫作裡的受苦者一樣瘖啞無聲。我只想鑽到洞穴裡閉上眼睛，直到疼痛，或是我，消失為止。 我無話可說。事實是，當一個人在劇烈疼痛時，他是無話可說的。在那樣的時刻裡，我們完全孤立、與世隔絕。只有在事後—幾個小時、幾天、幾週，甚至是幾年之後—語言才重新變得可能。都德在他最憤世嫉俗的時刻，對於用話語描述疼痛感受是否有用出現很大的質疑：「話語的出現總是在事過境遷、塵埃落地之後，它們所指涉的不過是記憶，因此話語即便不是無力回天，也是虛偽不實的。」 P.25 儘管我同意都德的看法，疼痛會將語言摧毀殆盡，但我不相信疼痛也一併消滅了說話的慾望，我也不認為事過境遷的話語總是無力回天或虛偽不實。相反地，這些話語非常重要。疼痛不會總是這麼劇烈，它惘惘一波接著一波，而我們對於疼痛的覺察和˙回應也是如此。或許在疼痛高漲的時候，語言變得不太可能，但當疼痛稍微低盪時，它會鬆開手，讓我們稍作喘歇。在那樣的時刻裡，受苦者迫切地想逃離瘖啞無聲、孤立無援的洞穴，重新回到那個與他人共享的世界。蒂蒂安在先生過世九個月後感受到這樣的慾望，因此開始寫作《奇想之年》。都德，即便有所保留，也以最動人的話語描述自己的疼痛。 許多人也覺得自己必須以任何想得到的方式，來填補疼痛所鑿開的空洞，不管是透過寫作、在支持團體中向其他病人吐露真言，還是在網路聊天室與人交流，這時語言—這個我們最自在的表達方式—真的能夠療傷止痛，成為一種有能力寬慰痛苦的治療。 第一部分 危機 第一章 典型的私人經驗 P.31 哈利和這個世界的關連已經被阻斷，他退居到身體身處，那是唯一重要的世界。他的女友無法進入那個世界，因為對他來說無所遁逃，她卻一點都感覺不到。他也無法把內在發生的事表達出來，因為語言已經失去作用。哈利變得孤苦伶仃，無依無靠。 疼痛之內 P.32 就像多數的病人，我覺得自己像是海明威筆下的哈利，甚至像法國記者鮑比。鮑比在中風後完全癱瘓，他想像自己被囚禁在老式的潛水鐘，懸宕在海洋身處不斷下沉，離他的家人朋友越來越遠：而那裡，就是疼痛帶我們遠去的地方。 P.33 這樣的分離感來自於視角的徹底改變。在平常的狀況下，我們是一種社會性的存在，總是會不斷向外探索、面向這個世界，這也是為什麼現象學家（一群活躍於二十世紀的哲學家）會把人活在世上的方式稱為「寓居於世」（being-in-the-world）。從很多方面來看，這是再明顯不過的狀態了。我們實際上就是面向外的活著—我們的眼睛、耳朵、鼻子和牙齒都是朝著環境中的人事物，我們的整個身體不斷把我們推向世界，不管是走路或是說話，吃飯還是喝水，工作或是玩樂。 更重要的是（或許沒那麼直覺），同樣道理也適用於我們的內在生活。就如同我們的行動和知覺，我們的情緒和想法也朝向外在世界的人是物，我們夢見自己家財萬貫，對孩子生氣，想著下一餐要吃什麼，和一個美好的人談戀愛。沒錯，我們的夢境、憤怒、想法和愛戀都是非常個人和主觀的，別人不可能體驗、也無法知道我們的確切感受，這確實讓人覺得隔閡。不過，因為我們的夢境、想法、愛戀都只像外在世界（我們自身之外）的人是物，因此它們反映出來的其實是我們的外向性。我們自然的視角在根本上是面向外的，因此讓我們能生機勃勃地與他人產生關連。 P.34 生病，特別是疼痛，改變了這樣的視角。我們像軟體動物一樣轉而向內收縮，結果我們和這個世界的關聯性—說話、行動、想法和感覺—開始崩解。什麼事都變得無關緊要而多餘，只除了我們內部發生的事：疼痛和其他奇怪的感覺。 這些感覺和一般的內在經驗不同，因為它們並不朝向我們之外的世界，事實上，它們似乎不朝向任何地方，而是反過來指向自己；當我們疼痛時，除了疼痛之外，什麼都不存在。我們也不相信自己可以把這麼耗盡心力卻又重要無比的經驗與他人分享，諸如哈利女友或我妻子與父母等其他人，就算再怎麼用心量苦也無法理解，這一切都讓我們更覺得像是鲍比所描述的深海潛水員，逐漸沒入寒冷漆黑的海洋深處。 因為這種視角的徹底改變，生病和疼痛的經驗讓我想起另一個現象學概念。存而不論（epoche）在字面上的意義是「懸置」，它是現象學上的一種思維操作，可以用來證實人的確以「寓居於世」的方式活著。現象學家試著提問：我們能想像自己懸置與他人和世界的關連，讓這些關連「不再運作」嗎？我們有沒有可能完全只把注意力放在自己身上，而不受外在世界的任何干擾呢？或許在短時間或有限情況下這是做得到的—例如靜坐或劇烈運動時—但除此之外，答案很明確，那就是我們做不到。我們很難讓自己一直維持這種「不投入世界」（detachment）的狀態。我們可以讓自己在「想 」卻不「想事情」的狀態裡維持多久？如果眼前站著一個人，我們可以在「專注於自己的身體，而不抬頭看他」的狀態裡維持多久？不會太久的。即使是想像，我們也很難想像一種徹底孤獨，與世隔絕的存在方式。 P.35 「因為我們徹頭徹尾是由與世界的種種關係所組成，而對我們來說，為一可以覺察到這件事的方法，就是懸置這些關係所產生的活動……讓它『不再運作』。……這樣的反思並不是從世界退出，從而把意識的整體性當作世界的基礎……它鬆動了那些把我們和世界綁在一起的意向連線，因此才能讓我們注意到它們的存在。 以想像來操作「存而不論」的困難程度證明了我們與世界的緊密關連。不過，現象學家其實錯過了一個機會，因為我們並不需要哲學的思維操作，就可以發現此事為真。疼痛就是個活生生的例子，任何體驗過疼痛的人都可以告訴你的確如此，因為就其性質而言，疼痛所帶來的威脅，就是將我們從世界中放逐。此外，疼痛是生命中極為平常且無法避免的部分，它不像靜坐或運動，是我們選擇去做而且可以掌控的。最後，因為疼痛所造成的旋至是那麼讓人煎熬（有時甚至比疼痛本身更讓人煎熬），所以我們拼死拼活也不想待在那樣的狀態，諸如孟克、史泰隆等許多受苦者能表達出自己的感受，就是我們一定會想盡辦法返回這個世界的有力證明。 P.37 我們經常可以在住院病人身上感受到同樣的疏離感，也可以從這些病人撰寫的紀實作品中讀到類似的描述。 P.39 史泰隆在他的回憶錄《看得見的黑暗》裡也用過近似的話語以「強烈的內向性」（ferocious inwardness）來指稱伴隨著憂鬱症而來的傷痛。….憂鬱症的傷痛和它所造成的懸置感變得越來越嚴重，使得史泰隆後來甚至想以自殺來結束生命—他的兩位有人都曾使用過這個逃離策略，這也是「懸置」這個世界的終極手段。 ...

書摘 書摘｜《病從所願》 這幾天讀完朋友推薦的《病從所願》非常有感，內容是關於作者經歷乳癌的疾病書寫。在疾病面前，人的身體和心靈都產生劇烈的變化，包括作者也是，像是經歷一場思辨一樣，癌症讓作者回想自己生病前的狀態、個性，書寫自己並不意外會確診癌症，並且有顆求死之心。 書名《病從所願》來自佛教所說的「業從所願」的概念，是指當心願足夠強大將可能改變累世的業障。套用在本書的書名，疾病正如累世的業障一般頑固，但作者並非帶有強大的心願，反而是不那麼情願積極治療、存活下去。 生存不正當感 從書中的文字可以明顯感受到作者也是個心思細膩、敏感的人。她所說的，「過於在意人與人之間微妙的負面情緒」、「不管在什麼場合，總有一種格格不入或者生存不正當感」都在我的心中引起了共鳴。 「我完全可以理解，一直當一個感受豐富的人，實在太苦了，於是有些時候，我們都必須變身為機器人，以便讓生活可以繼續下去。而現在我只希望，至少在文字面前，我永遠不要僵化，保有血肉、熱淚與靈魂…」」P.56 同樣作為一個感受豐富的人，有時腦中的小劇場蔓延出來，過於膽怯、過於在意，有時也讓自己吃了苦頭。敏感的人如我，也是個好奇寶寶，經常發問各式各樣的怪問題，好奇心的背後是一種躁動的靈魂。但我始終不知道，為什麼他們可以那麼理所當然地存在於這個世界。 出於疾病或疼痛也好、出於自己就是如此怪異也好，文字、音樂或任何表達性的藝術是唯一的救贖，帶領敏感的心抵達彼岸。 一條捷徑 「毫無疑問的，這是一條捷徑。不只因為病距離死亡最近，而是在一切的體驗之中，病是最準確的、最有效的，病帶領我們，將過去的經歷遠遠拋開。差不多可以說，這是人世間唯一的一條路，好讓我們，重新做人。因為病，我們群聚於此，像是進入一種永恆。在苦澀和痛苦中，一束光從窗口進來，穿越無盡的長廊，照亮了我們，燃燒了我們，讓我們突然想起，那些被拋棄在外的事物。 」P.64 作者對疾病的看法正能呼應到書名的概念，也就是將疾病視為自己的業障，去面對跟穿越。 儘管過程並不好受，但疾病確實是一種更加靠近死亡焦慮的經驗，如同Yalom《凝視太陽》所說，生一場大病會為生命帶來覺醒經驗，去分辨自己究竟要在僅剩的人生中追求什麼。 「在鏡子裡見到這顆腫瘤，前後兩次，我的反應都差不多：先是好像有一道閃電劃過眼前，接著好像有一隻有力的手伸進我的腦子裡，將混亂的一堆雜念的線頭一把抓了起來，一切變得井然有序，什麼東西是最重要的，什麼東西是垃圾，一目了然！於是我反而變得無比的平映。」P.92 一首圖像詩 「手術後，在我原來的疤痕上，又多了一條短短的蜈蚣，有點像是一個巨大的問號，被加上了一道刪除線……天哪，我忍不住要要讚嘆了：『這不美嗎？』彷彿把我的疑問一筆刪除，但留下了美麗的記號—毫無疑問，這是一首圖像詩。」P.73 作者在書中詳述了自己接受數次手術和放射線治療的心境變化，正視失去乳房這件事，甚至把自己身上的疤痕詮釋為美麗的記號和圖像詩！ 我想這是我遠遠沒辦法理解的，我很討厭自己的身體和疤痕，以前經常幻想能不能直接換一副身體和皮膚。疤痕是身體的歷史，也是疾病的地理學、地形學，即便我深知疤痕的意義重大，但每當癢痛發作時，我還是恨不得把身上的疤痕的弄掉，無論用什麼方法。 結語：面對生死衝突的生命張力 延續上面提到的疤痕，它的本質上，正是一種帶有張力的、變質的皮肉，我再清楚不過了。因為在自己身上的大面積疤痕，隨時都帶有張力在拉扯著，如同穿了一件緊身衣，改變了肌肉和筋膜紋理，一年365天，一天24小時，長期下來的張力帶來肩頸的痠痛、身體的緊繃、失眠。 「經歷過乳癌第四期各種嚴酷醫療的蘇珊桑塔格，依照著強大的意志力活了下來，她在一次受訪中提到：『經由主動且有意識地面對生死的衝突，你會獲得很強的能量。』她甚至認為那樣的生命狀態，具有某種迷人的『張力』。」P.93 身體所承受的張力，對應作者提到桑塔格所說的，生死衝突、生命與疾病拉扯的張力，我想本質上有很大的共通點。張力的狀態是一種拉扯、失去平衡，如同面對逆流一般，疤痕和疾病同樣都有一種頑固的特性，糾纏著生命不放，想甩都甩不掉。 閱讀完《病從所願》，我很欣賞作者面對疾病的態度和疾病書寫，用文字的方式療癒了自己也療癒了讀者，書末的十二首疾病之詩更是以血淚的方式來創作，我深知這點。今年的第一本書由《病從所願》作為起點，期許自己更有勇氣面對自己的疼痛、疾病和陰影，有餘力的時候也練習自己的「疾病書寫」，並且要好好整理「聆聽疼痛」計畫的訪談資料。 書摘 書摘｜《病從所願》

閱讀心得 閱讀心得｜《病從所願》 P.11 佛教有「業從所願」，大意是說，人的心願若是夠強大，就有可能改變某世的業障。很慚愧的，我對疾病的書寫，並非出自什麼強大的願力，反而是強大的求死之心，將這命定的疾病召喚而來，然而在書寫中，我看見了它（或祂）的由來和去向，我期待或許有人也能藉由我的文字，看見屬於自己的一抹微光。 P.48 或者是一個念頭、一次椎心之痛、一抹微笑……大概是如此。我也想起桑達克說的：「一本真正的繪本是一首視覺詩。」也就是說，當各類藝術合而為一的時刻，那是無法言說、無上甚深的時刻，或許、其實，非常接近宗教吧？……總之，這些事手術期間在我心裡蔓生的想依靠著一月和這些想法，度過了縫合手術。 P.56 我完全可以理解，一直當一個感受豐富的人，實在太苦了，於是有些時候，我們都必須變身為機器人，以便讓生活可以繼續下去。而現在我只希望，至少在文字面前，我永遠不要僵化，保有血肉、熱淚與靈魂—然而，井上靖的猶豫此時也來到了我的身邊—好吧，如果長大成人意味著有部分必須變成機器人，那麼至少，試著不要欺騙自己。 P.64 在這些人臉上，有時我看見一種深刻的平靜，和外面街上的人們不一樣。我們知道自己屬於悲傷的一群，雖然悲傷還看不到盡頭，但是我們知道，在外面的悲傷，也沒有更好。在外面的孤獨，比這裡更可怕。 毫無疑問的，這是一條捷徑。不只因為病距離死亡最近，而是在一切的體驗之中，病是最準確的、最有效的，病帶領我們，將過去的經歷遠遠拋開。差不多可以說，這是人世間唯一的一條路，好讓我們，重新做人。 因為病，我們群聚於此，像是進入一種永恆。在苦澀和痛苦中，一束光從窗口進來，穿越無盡的長廊，照亮了我們，燃燒了我們，讓我們突然想起，那些被拋棄在外的事物。此刻，他們的珍貴性變得可疑，連帶的也讓我們懷疑起此時此刻，呆坐在這裡的我，我，是真實的嗎？ 心存懷疑的人們露出苦笑，有些忍不住大笑，大笑，直到把眼淚都逼出來—不過沒關係，在這裡，任何行徑都可以被原諒，因為我們是病人，只要我們能細心養病，給病打針吃藥，給病吃最滋補的，直到有一天，把病養大，甚至，把病養得比我們更大，那時，病就可以代替我們活下去。 P.73 手術後，在我原來的疤痕上，又多了一條短短的蜈蚣，有點像是一個巨大的問號，被加上了一道刪除線……天哪，我忍不住要要讚嘆了：「這不美嗎？」彷彿把我的疑問一筆刪除，但留下了美麗的記號—毫無疑問，這是一首圖像詩。 P.92 在鏡子裡見到這顆腫瘤，前後兩次，我的反應都差不多：先是好像有一道閃電劃過眼前，接著好像有一隻有力的手伸進我的腦子裡，將混亂的一堆雜念的線頭一把抓了起來，一切變得井然有序，什麼東西是最重要的，什麼東西是垃圾，一目了然！於是我反而變得無比的平映。 這種莫名其妙的心態，應該可以算是為《小窗幽記》的句子提供了另類佐證吧？「履平地而恐，涉風波不疑。」 又聽說歐洲中世紀基督教有個分支，強調以死為前提地活著，他們的口號：「Mememto mori」是拉丁語，意思是「勿忘你中有一死」。我想我走的大概就是這條路吧？和孔子的「未知生，焉知死。」走在相反的方向，必須先理解終將一死的命運，於是才能明辨是非，好好地活下去。 P.93 佐野洋子曾寫過，當她的乳癌已經轉移，被醫生判定只剩兩年壽命之後，她詢問醫生接下來在安寧病房的費用需要多少？確定存款足夠之後，她便快活地去買了朝思暮想的車子，與此同時，困擾了她十幾年的憂鬱症也痊癒了。 還有經歷過乳癌第四期各種嚴酷醫療的蘇珊桑塔格，依照著強大的意志力活了下來，她在一次受訪中提到：「經由主動且有意識地面對生死的衝突，你會獲得很強的能量。她甚至認為那樣的生命狀態，具有某種迷人的「張力」。 總之，在這樣的時刻，最重要的事情在我心理條列出來，非常清楚，第一個是貓，第二個是我正在書寫與編輯的書。 P.97 儘管我不因病而憂慮未來，甚至因為死亡的可能而比平常更心平氣和，但是在腫塊逐漸增長而未治療的期間，有時我會落入無盡的黑暗的深淵。那種想要放棄一切的憂鬱—有點類似經前症候群—在經歷過幾次之後，我已經可以將它辨認出來。因此，在因誤診而延遲治療的那一年裡，我心裡其實知道—癌細胞已經復活了。 一般認為憂鬱是心理的現象，但這股暗潮明顯來自生理，這是非常確定的，只是這種憂鬱彌天蓋地而來，根本無法抵禦，自然也影響了心裡，因為兩者是一體的，從來無法分開。每當這樣的憂鬱來襲，我身陷泥沼之中，動不動就哭泣，那時我多麼希望，一覺醒來，世界已不在。 P.99 與此同時。我也被確診是癌症復發了，雙重打擊讓我陷入絕望，那時我心裡真的掠過一個念頭：帶著甜粿一起燒炭，一了百了。幸好，這時好友伸出了援手，他們帶我到另一家可靠的動物醫院，他們先進的超音波儀器顯示：甜粿的膀胱裡是滿滿的沙！接著是導尿與服用中藥，一陣子之後，終於痊癒了。 P.112 雖然我接觸到的病友對自己罹癌都不感意外，但我猜想或許多數人無法這麼確定吧？我想起托爾斯泰的小說《伊凡·伊里奇之死》。伊凡·伊里奇在病痛中心裡不斷浮現出某個模糊的想法—他懷疑自己過去做錯了許多事，甚至是每一件事—但是每次念頭才剛浮現，就被壓回了意識的底層，完全沒有進一步思考的機會。 我相信這是多數人的習性，比起對自己誠實，毫無異議地接受主流的價值觀更是容易的。直到最後，伊凡·伊里奇終於明白—那些模糊的想法才是正確的，而他的醫生全都錯了—當他跨過了那道誠實的界線，他死了……或者也可以說，病魔的手終於鬆開了他。 換言之，誠實面對疾病，或許是獲致健康的途徑吧？我自認還算誠實，無奈在這個世界上，總有些事物是明知對自己的健康不利，卻仍須咬牙承擔的，而我現在唯一慶幸的是，當時我拼上一切護衛的，確實是極為珍貴的事物。 P.120 然而，我們又有什麼辦法呢？畢竟我們生來的配備就是如此。況且這樣的人格特質，雖然過於敏感而容易受傷，卻也相對的細膩而有同理心、感受力豐富，不是嗎？有時我其實很懷疑，記嘔竟要多白目、神經多大條，才能在這艱險的世上毫無阻礙地暢快呼吸、恣意過活？ P.127 直至現在，我仍懷疑自己並非自願來到人間的，一定出了什麼錯，記得我國小時就曾萌生死念，那時我聽說只要喝下某種液體（可能是漂白水之類的）就會死，因此我偷偷用空瓶子裝了一瓶，時刻放在身邊，以備不時之需。直至現在，我五十歲了，我自認（或期望）已是晚年，卻仍覺得眼前所見的一切都是幻覺，不管在什麼場合，總有一種格格不入或者生存不正當感。 我總是在觀望，沒有參與感，無法和多數人一樣，追求金錢和地位，僅維持著基本的溫飽，當然沒有車子和房子，至於孩子，則是打一開始就確定不要，因為我本身已是如此不情願，又怎可能讓這樣的基因延續下去，荼毒另一個無辜的個體呢？ 因為這樣的生命觀和經濟狀況，我自然也變成了一個沒有慾望的人，我沒有物欲，不需要旅行，到最後甚至就連愛情也不在我眼裡。不知從何時起，我對於愛情故事和小情小愛的情詩，毫無興趣，無法同理。 史鐵生曾說過：「消滅恐慌最有效的辦法就是消滅慾望，但消滅人性最有效的辦法，也是消滅慾望。」我曾因為自己無欲無求而趕到快慰，然而我現在才知道，失去了慾望和人性的我，其實也失去了生的意志。 雖然不情願，但也必須承認，我的性格與態度，剛好舊式大家最津津樂道的癌病患典型特徵。我在罹癌前寫的一批詩作準備集結成冊時，《冤獄》折ˋ個書名跳了出來，我認為那一段時間的詩，儘管很不討喜，但就是必居用這個書名，沒有轉圜的餘地—肉身即冤獄—吾之患在吾有身，真同情老子竟然必須活到那麼老。 P.138 我嘗試了各種助眠的辦法和藥物，現在記得的有褪黑激素和市面上販售的盒裝藥物，完全沒有效果便罷，後者甚至讓我陷入了彷彿五次重感冒同時降臨在身上的痛苦—那晚我只能用「生不如死」來形容—最後，終於讓我遇見了「史蒂諾斯」。雖然它有很多副作用，最明顯的是服藥後胡言亂語的現象，我甚至曾在無意識中打電話或寫信給別人，尤其後者—因為寄出的信件是無法刪除的—至今仍讓我羞愧不已。此外還有對藥物的依賴性，習慣後若一天不吃藥就無法入睡。至於其他尚未察覺的副作用，或許還有更多（比如腦袋變笨之類的），但是不管怎麼說，我的生活品質確實比以前好了許多。 P.143 我相信波赫士的說法，所有寫作者都是為了在這廣袤的宇宙之間，找到屬於自己的一個字，那些字全部加起來，才是一本書。於是我必須非常謙卑，因為曾寫過的文字不屬於我，而是屬於宇宙的意志；然而我也必須非常狂妄，因為那些文字，唯有透過這樣百無一用的我，才能被寫出來。 P.161 問題是，當事情過去他就忘了，等到下次那位客人再來的時候，他就像素面相見一樣。不幸的是，我卻記得很清楚，且過於在意人與人之間微妙的負面情緒，並以此自我折磨。 P.174 記得昏言我們第一次去看電影，看的是宮崎駿宮崎駿的《神隱少女》，回來後還跟風做了心理測驗，測出來的結果，我是女主角千尋，他則是那條壯碩而善良的白蘿蔔「大根神」。然而，這兩個人物的交集，不就是搭上電梯，一起度過一段向上飛躍的時光嗎？我一直覺得這是多麼奇妙的隱喻！當我搬家的那天，我回頭看了一眼冰箱上的明信片—那正是電梯裡，怯生生的千尋躲在大根神背後的畫面。 而今，電梯已經到達目的地，我要下車了，不管是大根神或千尋，都有自己的路要走。最後還有一個問題，究竟我的白龍是誰呢？其實我知道，我的白龍一直都是淡水河，是我傾心的對象，是我的故鄉。即使我現在離唉了，但它已經留在我的體內，成為我的血肉的心跳。 P.193 總之，我就是那種不聽老人言的鐵齒之人吧？但我真的相信－如果選擇了避開厄運，我們將一無所有；如果選擇了避開疾病，我們也將無法得到健康－厄運和疾病都是一種警示，它們將矛頭指向疑惑與恐懼的靶心，如果每次頭痛就立刻止痛、發燒就吃退燒藥，僅壓抑身體的局部而忽略人是一個整體，我們將永遠無法發覺隱藏在最深處的問題。 更進一步來說，許多人在疾病中體會到和過去截然不同的心境，甚至有了新生的感受，這種例子舉都舉不完。比如市面上很多勵志類的書籍，書名取作《感謝上天我得了癌症》 之類的，儘管每次看到都為之一驚，但也不難想像為什麼會有這樣的書出現。 眾所周知的畫家孟克，曾罹患精神疾病，在他最著名的油畫《吶喊》上面，他用鉛筆寫了一行小字：「只有瘋子才畫得出來」，他並且自稱：「如果沒有這焦慮和疾病，我就像是一艘沒有舵的船。」 閱讀心得 閱讀心得｜《病從所願》

讀過的詩不多，目前為止最喜歡的就是廖瞇的《沒用的東西》。 廖瞇的詩常常有蠻大的批判性，用哲學性的角度讓人反思資本主義、人與自然萬物的關係，也會觸及社會運動，指出權力的腐敗和荒謬。 一邊讀的過程，默默覺得廖瞇某些天馬行空的觀點我也有想過，就覺得頻率相同的共鳴感，也激勵了自己開始嘗試寫詩看看。 可以感受到廖瞇的文字有一種特別的力道，不完全是厭世、鬱悶的狀態，反而是帶著積極的、自然有機的光芒提醒這個世界是不是忘了些什麼。 廖瞇的詩也常以俳句和對稱的方式呈現，用雙關的字句創造出有趣的玩味。能夠把日常生活中的反思用詩的語言書寫，真的更具有感染力和延伸的空間。 希望自己有時也能練習用詩來表達反思和生命經驗囉🥺

書摘 書摘｜《修身與齊家》 閱讀王行老師的《修身與齊家：以儒家心學為助人知識的家族治療》真的覺得非常精彩，用儒家的角度去對照西方心理學知識理論，連結起東西方的人性觀，浮現更透徹的生命哲學與倫理。 提到儒家，一般都會想到小時候背誦的儒家經典，以及萬惡的中國文化教材。但在這本書當中重新讓我瞭解到儒家思想的智慧到底在說什麼、怎麼看待人的發展，而不是印象中僵硬死板的文字。王行老師將儒家思想，所謂的「仁」、「誠」、「良知」、「善端」等，連結到西方的人本心理學和家族治療，例如：「誠」可以對應到Rogers的「成為一個人」也可以呼應Satir的「一致性溝通」；或是「仁」的思想指出人具有的潛能，可以呼應到優勢觀點。 在過去，一想到儒道有關的思想，總會覺得帶有一種抑制慾望、違反人性的色彩在，一切都必須很有倫理秩序，就連情緒也是。對此，《中庸》講究一種中和、守中之道，面對人必有的情緒起伏、物性干擾，要站在中和的角度去探詢那個「喜怒哀樂之未發」的狀態。 「凡人必有情緒，而情緒常是依著慾望與情感而發，難道儒家的中庸之道是以壓抑情緒不發出來，或是去除慾望和情感以戒斷引發情緒之源，作為修身養性的「守中」之道嗎？若是如此，肯定與現代心理衛生的觀點相背。由慾望或情感而發生情緒，當然是人之常情，但也是人的物性（如身體、個性、環境刺激等）限制，而人的自由在於超越物性而向著天命之性，只要向著天命即是中道。」P.55 從《中庸》這樣的觀點來看榮格的陰影概念非常有趣，在《擁抱陰影》書中也有提到：「到了中年，人們開始厭倦在蹺蹺板兩頭不由自主地來回跑，如果夠警醒的話，我們會逐漸明白，最佳的狀態是中間地帶。」正好能說明中庸之道的智慧所在。 若要說整本書當中最重要的一個字，我認為「誠」可以貫穿整個儒家思想並串連到西方人本心理學，並指出一個積極的生命倫理。 「唯天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；能贊天地之化育，則可以與天地參矣。」 相較於西方繁雜的文字和理論，儒家思想的字數很少，許多字句可以延伸不同的解釋，在讀者的心中自己體悟，這正是儒家神奇的地方。 「誠者自成也，而道自道也。誠者物之終始，不誠無物。是故君子誠之為貴。」 「誠」字代表的是真誠，對自我的真誠、對他人的真誠、對創傷的真誠、對陰影的真誠，對死亡焦慮的真誠、對生命的真誠。「真誠」這件事，實為人生最重要的，真誠的精神即串連起《成為一個人》、《逃避自由》、《擁抱陰影》、「一致性溝通」等。 特別想指出的是，「誠」也包含了「對苦難的真誠」。呼應前陣子想到《令人討厭的松子的一生》、《約伯記》和《受難記》三者真誠面對苦難的精神，或許最重要的、最令人感動的正是那樣面對受苦的「誠」。在苦難面前，人勢必感受到無常和無法抵抗的痛苦，自然想要逃避，面對苦難看似是理所當然卻是不容易的事情，人也正是如此從「寓居於世」成為「在世存有」。 另一個重要的啟發是，儒家思想的「我」是包含天地宇宙的「大我」，並不需要像西方額外談「靈性」就都包含在裡頭了，是道德主體、生命主體、靈性主體。《易經》的陰陽觀、天人觀，講述的是根本的觀念，毋須如西方心理學額外趣談「靈性」的部分，因為那本來就是一體的。 儒家所謂「人性本善」並非四個字那麼簡單而已，由於人本身是天地的一部份，具有物性之外也具有超越的本性，追求與天地融為一體的超越。正是因為天地也很真誠，所以人也該真誠。儒家所修行的方向是非常貫徹始終、貫徹天地的，而一切都包含在心當中（心即理），「誠」的修行方向也是首先面對真誠自己並充分自覺，反求諸己。 讀完這本《修身與齊家》，真的解開我過去對於儒家思想的誤解，重新發現裡頭的大智慧，也像是拼了一塊大拼圖一樣，東方的儒家思想用截然不同的視角，補足了我對於生命的認識。 這學期的哲學課老師剛好說到：「西方哲學就是有很多批判辯論，東方則是直接把答案講完了，答案就只有一個。」這樣的詮釋我覺得很精闢，西方哲學的優點的確在於思考辯證的空間，而東方則是一種各自體悟的「智慧」。 就如王行老師所說的，必須要「體證」，也就是親自實踐的方式才能領悟儒家在說什麼，若是用填鴨式的教育來接觸，那絕對是加速僵化和腐敗，糟蹋了一個珍貴的思想，因為儒家本來就是「為己之學」。 過去我對於儒家思想還是多少覺得有點邪惡，但正確瞭解它是如何被當作控制人民的工具之後，會知道儒家思想本身有重要的價值。 西方的心理學花了很長的時間、很多的篇幅和理論，用不同的角度闡述或分析「人」的存在，但東方的儒家、道家、禪學有個共通點就是把人視為一個有機體的存在，並不像無機物一樣可以被任意切開、分析，而是本就具足的整體。 《修身與齊家》在後面幾章談到《易經》的卦辭和爻辭，王行老師告訴我們該要怎麼實踐或創造改變，但仍然不離儒家思想那幾個「仁」、「誠」、「良知」、「反求諸己」。雖然一方面覺得有點事後論的感覺，畢竟要怎麼詮釋都是作者個人的發揮，另一方面覺得這大概就是儒家思想的缺點，就是不斷強調它的重要性的時候就會有點讓人厭煩XD 最後，身為東吳社工所的學生，常常會聽到王行老師多麼優秀，卻沒有機會可以上老師的課，真的非常遺憾。透過《修身與齊家》這本書，有讓我更瞭解王行老師的思想，就像上了老師的一門課一樣，在閱讀的過程也產生了對話，真的很棒但也好可惜。 書摘 書摘｜《修身與齊家》

閱讀心得 閱讀心得｜《修身與齊家》：誠者自成也 P.4 依據李澤厚的歷史辯證觀，面對時代的變遷，孔子踩在保守主義的立場，而力圖恢復封建時代的秩序—「禮」，但卻又批判性的以「仁」作為反壓迫、反剝削，強調人性尊嚴的進步性價值體系。在「禮」與「仁」的矛盾辯證中所奠定的思想基礎，儒家能成為漢民族文化的深層結構，除了機緣條件的偶然性與歷史條件的必然性之外，「仁學」思想也是重要的關鍵。依據李澤厚的分析，「仁」的思想並非是固定的概念與操作原則，而是有機性的整體結構。 P.7 儒家思想的「實踐理性」是依於心理原則（自覺性的道德情感），歸於理想價值（人道主義、個體人格），考於日用生活（禮法規範），行於現實世界中的厲害與人欲，在理性的實踐中體認到諸多矛盾裡的均衡感。李澤厚以恰如其分之「度」表示儒家思想所追求的實踐美感，孔子本人一生在遭遇與作為之間也表現出這樣的美感。 P.19 然而，處於封建社會的階級時代中，儒門出身的政治官僚，未必審慎敬業的按部就班追求內聖，他們似乎極容易以維持穩定秩序的抽象制度與文化規範作為「天理」，而形成「禮教吃人」的壓迫性意識型態。 P.20 在中國西南瘴厲山區，水土不服，文化不利，環境險惡，前途渺茫，生死一瞬之境，驚恐憂慮的王陽明再三問自己：「聖人處此，更有何道？」然後，正當萬念俱灰時，突然半夜驚醒，悟出了：「聖人之道，吾心足已」。有這次深刻的人性經驗，王陽明更篤定了「心即理」的主張，他說：「心即理也。天下又有心外之事，心外之理乎」。 P.21 在困境中他悟出「吾心足已」的道理，這個「心」即是「仁心」。處於憂患的均子，無論孤絕之境或險惡之地，依然能存養著人性中最善的潛能—「仁」，並在生活中努力地實踐這樣的理想價值，而不為世俗名教，只為天地立心，這也就是人性的「良知」。「良知」之「知」並非見聞之知、玄理之知，而是自覺於己身的生命意義與價值；「良知」之「良」並非決定於外在的社會標準，而是歸依於內在的「善性」，也就是孟子所言的「四端」。 P.28 相應於現代西方心理學，余德慧以「本我心理學」之稱指涉「心學」中「心」的重要意涵，其所謂的「本我」，並非佛洛伊德的「id」，而較接近於「人本心理學」的「self」，也有「超個人心理學」中的靈性意涵。簡言之，「本我」可謂「本真的我」，也就是人性的良知靈明，並且是充塞於天地宇宙的本體。他的說法是：「自我與本我的區別，在心理學文獻裡相當混亂，但在中國心學卻非常清楚，主要的原因是中國心學幾乎不把自我當作重點，而將全部的精力放在本我上：心體，心即理；良知，良能，天理幾乎可說是『存有』本身，所以心學的最高境界不是自我實現，而是『至樂』：將個體從有限的生存中解放到無限。『至樂』的典型就是『顏回樂處』，裡面沒有社會成就，也沒有潛能開發，而是生命境界。」 P.29 「…..『體驗式的詮釋』是以人的『主體』為核心的，而且肯定這主體是通於道體，所謂『體驗』乃是『透過生活體驗感知所及而迴返於生命之自身』這樣的活動—及『驗之於體』。當其迴返於生命之自身，即使得其涉及之生活感知體驗，各有所安，各復其位—即所謂『以體驗之』。」 所謂「順其習氣」之語，或許可以理解為順著自己的性子、脾氣、個性、習慣過日子，這也是日常生活中經常的反應性行為，我們皆如是；而當我們覺知：除了習性，還有一個「心靈主體」才是生命的依歸與判準。 林安梧言下之「體驗式詮釋」，在乎的是「復歸於己」與「超昇一步」的工夫，而「己即是本心，也是道心」，這也就是「心即理」的立場。用余德慧之語即是：「以盡心盡性為基礎，發展出至今不絕的本我心理論述。」 P.37 在徹底的從生命（sickness）落入疾病化（illness）的過程中，我為自己無力回到正常狀態而傷心。面對如同命運般的結構，自由與尊嚴竟只像口號般的空洞！疾病化的我，逐漸與人疏離而躲在憂鬱的洞穴中自憐自艾，直到某日見到稚齡兒子眼神中的期望，等待著我願意帶他走出這沉悶的屋子；直到某日見到妻子眼神中的失落，當關心再次被我拒絕；直到某日見到老母眼神中的茫然，當疏離已造成家人的深溝；直到九二一的天搖地動……我逐漸才覺醒到：被「疾病化」的主因並非生病，並非醫療體制與技術理性的流程，並非命運般的現實結構，這些既存的實然皆只是機緣。把自己與症狀緊緊地扣鎖在一起的主要原因，其實是自身與親人的斷裂、自己與生命的斷裂，因而疏離異化了人倫的情感，失去了存在的意義與尊嚴。換句話說，病苦的實然性牽動了終死的必然性，而引發了生存的焦慮感，使我一時時無法確認人之為人的應然性－人倫的意義與生活的尊嚴。以下是我的體悟： 「當看到自己已在物性的必然消長中本能地掙扎與對抗，我很清楚的之到這並非我想要成就的生命質感，於是我應致力於撥開每一個意念，找回成為自己的生命尊嚴。逐漸發現藏在意念之後的『自己』是歷史情感的我，之所以害怕多變的未來，是因為走過多變的過去，並且在過去中積澱了我與人物之間的情感，這些情感成就了記憶，這些記憶成就了我之所以是我，我是在記憶中的存在，而非概念上的存有；我是在情感中的存有，而非個性上的存在；我是在歷史中的存在，而非物理中的存有。於是現『在』的我，即是在成就未來歷史中我的存在，我希望有何情感，有何記憶被積澱？而能成為未來的歷史，是以現在的生活實踐為出發，現在的所有瞬間即為歷史，而『我』亦於焉而生。孔子望溪水而嘆：『逝者如斯，不捨晝夜！』後代的思想家認為這是聖人達到以美啟真的高度生命意境。在焦慮中覺知到『我』即是歷史情感後，哲人的體證給了我安慰的鼓勵，而對當下的親密關係特別珍惜，於是我決定以現今的行動來奠基我應成為的我。」 P.38 如上所述，當體認到生命的斷裂處，即需要靠歷史涓流中所繫存之人倫情感，來縫合被切割與分解的「我」。於是，向死而生的人即必須在人間事中面對命運結構的必然，包括了自己的個性、人際關係的慣性，甚至各種體制中對人性的異化⋯⋯，雖然結構的必然，不一定因我而變，但是「為仁由己」，我仍然應該致力於在倫理關係中實踐「道德的自我」。 「這道德的自我，即是超越人類學的自我，而去尋找與成就道德的自我。這道德的自我並非由外而內的律令約束；而是『當下具足，何思何慮』的自發與自主；也不是形式理性的推斷結果，而是由仁而發的情感力量。」 如上所言，我對於儒家的療癒之道是靠「體證」而來，體證則是隨機緣而生（破局），持心體而識（立身）的工夫。這樣的路徑顯然與透過嚴密監測與操作的「實證」方法，有很大的差別。相對於西方知識中所強調的「方法論」，鑽研中國哲學思想的成中英曾提出「非方法論的方法論」之概念，說明了中國哲學中關於「方法」的問題。 P.39 成中英認為，中國哲學「方法論」的問題，應回到中國哲學的內涵中探究，而不能以西方知識體系作為分析架構。他認為，中國哲學中的方法意識在於認知到： 「萬物萬象萬事息息相關、相互轉化，其概念也可相互詮釋。先就息息相連之義言之，凡物均屬一體，故相互參與、相互依持，因之任何主體的變化可以導至客體及本體整體的相應變化，以成就一種新的平衡與和諧，而平衡與和諧也就成為『真實認知』或體證的一個標準。這裡所說的認知也不是單純的理性分析和批判，它也兼合主體整體性的感應活動，包含直覺和實踐。」 如上所言，中國哲學的方法意識是將對立面的存在統合為一整體的存有。據此，本體與方法也不可分離為二，按成中英的說法是： 「本體意識由主體內省，及對客體反思而來，客體為經驗之對象，主體則為主客對立經驗所以發，再導出此一經驗的反省。即使主體，客體、方法都可以架構對立起來，但此兩項均未絕對分離，故仍不發生需要獨立的理性方法，以求認知本體的問題，亦即知識論的問題並未發生。認知也就成為一種自然經驗，自我深化以求提昇和完善的一種動態性的心性修持過程。而非一個邏輯分析、語言分析和概念分析的知識過程，這也就是『非方法論的方法論』之精義所在。 簡言之，儒家思想的心性之學，不可以主客二元對立性的方法，分析驗證其「效果」之存在，而是透過客體內省主體，經由主體反思客體；透過實踐內省心性，經由心性反思實踐，這也就是「體證」的工夫。 P.40 換言之，科學活動也是透過「人」的認識、理解與詮釋而發生，而在認識、理解與詮釋中的「人」即是「我」，我感、我知、我說與我在的活動。借用翁開誠的說法：「尋找適切於自己有意味的形式表達出來」，如此強調主體性的感知與實踐的方法學，翁開誠認為這是在諮商與心理治療的實務與研究處於分裂之途中再趨於統合之道。雖然我對於儒家療癒的體悟，尚難以科學哲學的視野，建構成形於抽象性概念化的義理論述，但是所有的體會確實會由「我」而生：源發於自身困頓，參照於經典文獻，實踐於日用生活，感通於人際倫理，反思於己，參贊於生，並期勉於安然在死。 P.46 《論語》上說：「文勝質則史」，這句話用在此相當有啟示性，若缺乏「真誠」，被技巧化與公式化的溝通方式，總變得矯揉造作，像是八股文章般缺乏生命感。 我個人認為，除非相信大師們所言的「同理心」或「一致性溝通」等助人工作的重要條件，並非透過制式訓練由外而內所造就的能力，而是與生俱來的由內而外的自發潛能，才能避免陷入工具性價值的異化。在此信念下，助人工作的訓練即是提供其發展此種潛能的環境，而助人工作的目的也是如此這般地協助那些被我們稱為「當事人」的他者。人性中即有超越受經驗制約限制的潛在 能力，而能成就終極性的存在意義，這也正是人本主義的核心價值。此種積極正向的人性觀也可以與儒家思想相通，依據孟子的說法：「人之所以異於禽獸者幾希，庶民去之，君子存之」，即說明人有超越物性限制（如生理條件限制、經驗條件限制、環境條件限制等）的潛能，而這種潛能就是人之所以為人的意義與價值。而此「不待慮而知，不待學而能」的人性潛能中，亦有涵蓋類似「一致性溝通」的自我成長能力，而不須外求於特殊化的模式訓練，即可自發於外在日用生活中嗎？在浩瀚的儒家典籍中，起碼《中庸》就在論證說明我們每一個人皆有此種超越性的能力，而成為「君子」這種充分自覺與自我實踐的生命成熟狀態： 「近年來我對儒家究竟怎樣融入現代中國人的生活之中的問題曾反覆思索。我所得到的基本看法是儒家的現代出路在於日常人生化。」 當代史學名家的看法，對於助人工作而言也是鼓勵。但是，兩千多年所積累的龐然哲思，如何有系統地踐行於紛雜的日用生活，而不至於淪為口號與教條？無疑是我們助人工作者的時代性挑戰。 上述提及的《中庸》為「四書」之一，並被視為「儒家心法」而成為「修身」工夫的綱領。若用現代的語言來說，《中庸》就是一本自我成長與實現自我的自助方法書（self-help book）。這部經典談到許多關於「誠」的概念，似乎與「一致性」有相應之處，甚至將其放置於本體論的境界： 「唯天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；能贊天地之化育，則可以與天地參矣。」 P.48 此句以「誠」貫穿於人性、物性、天地化育之性，承自於《中庸》開首之言：「天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教」的綱領。明白的指出天、人與萬物的同體相通之可能再於有「誠」作為先決條件。牟宗三認為，儒家思想是「道德的形上學」，「誠」不只是倫理條件，也是認識條件，甚至是存在條件。《中庸》有言：「不誠無物」，儒家思想之「誠」亦有「真」之意，沒有了它一切都是假的。然而，此「真」並非現象界之「真」，也不僅止於將心理歷程（如：情緒、想法、感受等體驗）不假修飾隱藏地表達於外的「一致性」，也就是「誠於中，形於外」的意思，而可相應於薩提爾所提初的「一致性溝通」。若進一步地細說，儒家思想所提出的「誠」，更強調個人與其自身內在的道德主體之間的溝通所生成的價值性意義，這價值性的目的即是「道」。《中庸》的說法是：「誠者，天之道也；誠之者，人之道也」，顯然地，「誠」即是目的，而成就此目的就是做人的目的。由於人是活在環境結構的限制中，在家庭關係及其動力影響下，個人常是被制約地活在機械式反應的慣性中，並以此為自然，市鎮以為這即是自由，殊不知被習性與個性控制已是更深層的不自由。儒家思想所提出的超越之道，即是回復於本真的天性，這天性並非是只自然之物性，而是指道德主體的人性；也唯有以回復此性，才能超越種種物性之限制而得到自由。 我們經年累月在家庭動力中所形成的溝通模式，已內化而成為慣性的結構，限制了對外在訊息的接收、理解與反應，而成為機械性的不自由，所以薩提爾提出自覺於內、外顯於外的「一致性溝通」，以作為突破慣性溝通困境之道。而《中庸》在方法上則提出了「誠」的工夫，不只以「誠」向外界溝通，更要與自身的道德主體親近接觸。這種溝通並非只是將內在心理現象表達於外而已，更是誠懇地面對自己的道德主體，也就是發覺自己的˙良知，真實地面對自己的良知。當誠於面對內在良知，也就更明於所處的外在表象。「自誠明，謂之性；自明誠，謂之教。誠則明矣，明則誠矣」。 儒家思想期勉我們以「誠」將自身修正，使自己超越慣性結構的限制，而成為自由之人。這種自由是成就生命價值的自由，這自由的自身即能不偏頗地接觸外界，不偏見地理解他物，並且不偏心地成就他人。從家庭關係而言， 與家人的溝通之道即是「成己成物」的道德實踐： 「誠者自成也，而道自道也。誠者物之終始，不誠無物。是故君子誠之為貴。誠者非字成而已矣，所以成物也。成已，仁也；成物，知也。性之德也，合外內之道也，故時措之宜也。」 《中庸》所提及的「誠」不只是說出真心話的與慶，也不只是覺察內在心理經驗，更非公式化的溝通方法，而是「修養」上的工夫。修一己之身而能超越生理環境與後天經驗的限制與束縛，而與「天命之謂性」之「天性」相通，並以此「天性」能落實於生命中，此即是成己之性。「成己」之「己」並非個體性的存在，而是對偶性的存在，換句話說，也就是「在關係中的自己」，覺察內在的自我，體會外在的他人。這由內推外、由外反內的體察也在修養上能「仁」即是「成己」，而「成己」與「成物」也是對偶性的，「成物」之「物」即是事事物物、萬事萬物，也就是存有之物在誠中成其所是，這即是成物之性。 在這種成己成物的志向下，「一致性」是擇善固執，而非工具性的利益判斷；溝通也不只是影響外在的社會行動，而是誠於良知、明於事理的道德行動。從儒家的修身工夫而言，這種道德行動即是「庶民去之，君子存之」的抉擇後果，也就是「吾善養吾浩然之氣」的價值實踐，更是儒家所言的「存養工夫」。以此精神補充於「家族治療」，「一致性溝通」即是奠基於「真誠一致」的「存養工夫」。此工夫並非是在會談室內或工作坊中的學習活動，而是在日常生活的人倫瑣事中自覺、反省與實踐之活動。用王陽明的話來說，就是：「省察是無事時存養，存養是有事時省察」。簡言之，「一致性溝通」是日常生活中的修養，而不只是諮商治療中片面性的成長活動，並且不一定需要專家透過模式化的引導與訓練，只須「反身而誠」的主體意願與踐行的意志即可，誠如孔子所言：「我欲仁，斯仁至矣」。 P.50 對於覺醒於生命價值而追求自我成長的人而言，《中庸》中的「誠」是生命的志向，並時刻積累於生活體驗，從中沁潤考驗而生成的實踐內涵，於是它不是來自外在習得的方法技術，更不能以公式化的方式操作而成，而必須在日常的活動中找到人我之際的生命共在之和諧。當代思想史學家徐復觀認為，這種生命共在的和諧即是所謂的「中和」，它也是儒家思想為全人類文明出路所提出的貢獻。 P.51 上述提及的儒家思想中的「己」是關係中的己，但其與西方心理學的「self」並不相同，並且與看似接近的「relational self」仍有差異。在助人專業領域中，我們常幫助案主探索自我、瞭解自我，也會鼓勵案主覺察自我、接納自我、活出自我等。而被翻譯為自我的「self」通常是指一種心理意識的狀態，也就是對自己整體的觀感、認定與評價等認知、情感與態度的心理狀態。在薩提爾的理論中，則更重視於提高個體的「自我價值感」（self-esteem）。總體而言，「self」即是對自身存在狀態的指涉，包含了：功能的（知情行意）、結構的（性格）、角色身份的（認同）、價值判斷的（自我價值感）等諸面向。心理諮商這類的助人工作經常是在對案主的「自我」進行「微調」的過程，將這些面向調整到最適應現實生活，或是減低產生困擾的狀態，若更積極些，即是調整到最能發揮潛力的狀態。 而儒家思想中的「己」或「我」與西方知識中的「self」則有些出入。《論語》上說：「古之學者為己，今之學者為人」，如果把此文中的「己」理解為西方知識中的「self」就很難通，而會誤會儒家鼓勵為了個體的成長利益而學習，於是也就更難於領悟孟子所言：「萬物皆備於我矣」這句話的精髓所在。據杜維明的看法，儒家的「為己之學」確實也有「認識自己」的含意：「一個未中而內省的弓箭手，則實踐了儒家的關切，即內在地認識是在外部世界中正確行為的前提」；然而，這個「己」不只是對自己心理狀態的整體認知而已，更是「內省的自我」而具深厚的道德意涵。 他的闡釋是：「儒家的『學』的一個最引人入勝的洞見是，學習做人必通過為己之學，這裡所說的己不是一般的作為類概念的自我，而是作為此時此地體驗著和反思著的個人的我自己……。然而，讓我深部的那個私我去接受另一個人的心智的那種心理分析程序，卻不是儒家傳統的一部份。儒家的修身預先假定，值得教化的自我絕不是個人的私有物，而是構成共同人性之基礎的可供分享的經驗。……顯然，經過修養的自我絕不是唯恐外部入侵的私人財產。唯恐在社會的種種要求中被淹沒的自我，是儒家所說的『私』（隱私化的自我、小我、作為封閉系統的自我）。相反的，真我是充滿社會公共精神的『大我』，是一個開放系統的自我。駔為一個開放系統，自我—在這個詞的真實意義上—是不斷擴展，而且對世界慘取一種歡迎接受的姿態。」 儒家思想中的「己」是上通於天、下基於地、旁通於人倫的「大我」，換言之，是天地人所成就整體關係中的主體意識與價值經驗。所以「為己之學」即是成就這樣的自己，而非單位化、個體化或個性化的自己。余英時有以下更精簡的說明： 「這個觀點要求把『人』當作一個有理性也有趕性的、有意志也有慾望的生命整體來看待。整體的自我一方面通向宇宙，與天地萬物為一體；另一方面則通向人間世界，成就人倫秩序。」 顯然地，儒家思想中對「人」的指涉非同於西方心理學中的經驗歷程與動力功能，更是倫理關係中的整體存在之意識與實踐；而「我」也不是受到身心條件與環境經驗影響而形塑的個性、態度、行為習慣的組合，或對自身整體的意識與觀感。儒家思想是「以大為我」，這個「大」不是在數量上的集體性之大，而是超越個體性、超越私自性、超越物我之別的大。也就是以天地相通、萬物一體之大。這「大我」的存有即是人的主體，也是道德的主體，更是生命的主體。而「以大為我」即是努力成為這樣的大我，才是成就人的生命意義。顯然地，這樣的「我」即是充滿零性的精神存有。在西方的心理治療知識中也有一理論派別很強調人的「靈性」，著名的分析心理學家榮格即是此中的翹楚，他與佛洛伊德分裂之因就是對於「靈性」的堅持，在心理治療界這已是廣為人之的史料。而家族治療大師薩提爾也對靈性潛能相當重視，在其著名的冰山理論中，即標記出人性內在的深層潛能即是靈性，並且是與宇宙相通相融的超越性力量。 然而，依據史學家余英時的觀點，西方哲思與中國哲思對於零性的ˊ觀點是有很大的出入，其中最主要在於「外在超越」與「內向超越」之分。自古希臘及基督文化以來，西方世界的靈性哲思即奠基於外在的精神實體，在現實生活中的人須藉由對「精神實體」的追求，才能超越限制而接近絕對的存有。然而，儒家思想並不拘泥於精神實體為靈性主體的存有，依據《易經》的天人觀，實與虛、天與人、陰與陽皆是相互化成，特別是心學中所強調的「心即理」，責任為靈性主體並非引存於外而是深藏於心。若從「外在超越」論及「靈性」，人有潛能追求於宇宙之上的精神實體，甚至人有渴求超越自己而接近更大的精神力量之源。但是從「內向超越」而言，人即是靈性主體，不須外求即能超越物性之我，而與天地融為一體。我們實難確定薩提爾的靈性觀是偏「外在超越」還是「內向超越」，但是「內向超越」確實更重視「人」的本質條件，且也更具「人文」意涵。「成為自己」的意思不是順著個性與環境條件而長的自己，而是超越個性與環境條件而成為靈性的人。進一步而言，「內向超越」所開顯的靈性，不只是與萬物相應、鬼神相通的神秘能量，而更是與天地相合的德性。所謂的德性即是道德主體，牟宗三以「道德的形上學」指稱，儒家思想中視道德為生命主體的本體思想。換句話說，靈性即是內存於人心而自發於外的道德生命。「仁也者，人也。合而言之，道也」，此道德本體也就是「仁」與「人」的相合。「仁」即是生命開展的種子能量，「仁」亦是在關係中的惻隱感通，「仁」更次盡己之忠與及人之恕的生活實踐。以「仁」作為道德的核心，就不是死守的規範，而是活潑的生命；也不是外制的律令，而是自發的價值；更不只是理性的推理判斷，而更是以情為基礎的實踐行動。一個在生活中基於自發性的道德情感而實踐忠恕之道的主體，即是儒家認為的「成為一個人」。 P.55 換句話說，若要守中，若要不偏不倚，若要無過與不及，一定要有個相對應的目標，才能不偏，才能無過，才能用中。若沒有相對應的目標，「中」即可能是在兩極之間取其中點，而成為「折中主義」的權變策略。於是，《中庸》的作者把孔子沒說出的接下去說了：「天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。道也者，不可須臾離也，可離非道也。」據此，「道」即成為主體性，而「道」是依循著「天命」而來，所以不偏不倚的準星所對的是「道」，而「道」依的是「天命」，隨時微整準星以免過與不及，就是「時中」。接著，《中庸》就對「中」與「和」作了更精闢的天人闡釋： 「喜怒哀樂之未發，謂之中；發而皆中節，謂之和。中也者，天下之本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。」 凡人必有情緒，而情緒常是依著慾望與情感而發，難道儒家的中庸之道是以壓抑情緒不發出來，或是去除慾望和情感以戒斷引發情緒之源，作為修身養性的「守中」之道嗎？若是如此，肯定與現代心理衛生的觀點相背。由慾望或情感而發聲情緒，當然是人之常情，但也是人的物性（如身體、個性、環境刺激等）限制，而人的自由在於超越物性而向著天命之性，只要向著天命即是中道。誠如勞思光的觀點： 宋明儒者對『喜怒哀樂之未發』一點，解釋不同，頗有爭論；但對於『中』字的詞義則大致均承認『中』為『不偏』。這裡也有一點須加注意的，即是『中』是一境界；它並非指時然的未有情緒的狀態，而是自覺地超脫情緒的境界。境界即由工夫得來。」 因此，向著天命而不偏中道是工夫的境界，也是情緒覺察的成長功課，在情緒將發聲但還為發生之際，即已覺查於內在的物性活動與人性靈明，並將生命的準星對準著天命之道,這種工夫境界就是「中」。由「中」而發的喜怒哀樂當然皆是落在「節」處，「節」就是「恰如其分」，也是「關鍵所 在」，不誇大、不掩飾的發在「重點」，而不是散亂地到處波及。但是，「關鍵」何在?「重點」為何呢?還是需要回到最終極的依歸，也就是「率性之道」。此「率性」並非使性子、耍個性，而是依循天命之性，也就是以 「仁」為體貫穿天人的本真情感。所以關鍵重點是落在「仁」，如前所述， 「仁」是惻隱之情，並且是自發性的道德情感，同時是在「關係中」發生，而實踐在生活裡 。 ...

第一次買香港水煮魚文化的書，厚厚的詩選集結幾十位作者的精華。好好泡在詩集裡才發現自己喜歡某類的詩，不喜歡某類的詩，也開始練習寫詩。 ⁡ 上次李維倫老師回答我，詩也是一種抵達經驗的語言，那麼詩究竟要領我們到何處呢？ ⁡ 假如抵達彼岸的途徑是一座堅實的橋樑，那麼我想詩的語言就如「跳石過河」，是零碎的，可以自由跳躍出自己的路線，不受束縛與綑綁。 ⁡ 有時，文字語言並不是越多越好。高密度的文字雖然有助於精準的表達與描述，卻也被困在裡頭。 ⁡ 詩的語言看似鬆散，卻給予了思想的空間，閱讀詩的文字並不會被灌輸該擁有什麼想法，有時甚至是讀者與作者的交會構成詩的一部分。 ⁡ 讀完幾十篇的詩，感受到詩的藝術和美，發現詩可以讓人沉澱、幻想、滿足。在這本詩選當中，我特別喜歡〈現象學〉、廖瞇的〈切菜是切著活生生的道理〉，還有一些很美的文字： 「然而，你知道的，一些事物，只要被談及就會抵達內部。」—〈現象學〉 ⁡ 「哀悼、沈默、蜷曲、適應。被遺忘的，就留守原地。」—〈兩個選擇〉 ⁡ 「生活是死：你活著而養殖場的動物橫死；你活著而每天兩萬四千人餓死；你活著而轟炸機飛過頂空；你活著而工廠和收銀機24小時滾動；你呼吸別人一點一點的死誕生；你活在別人的死上，你活著自己的死。」—〈開門七件事〉 ⁡ 「春暖花開的時候，我沒有面朝大海。」—〈我的眼睛，主要由海水構成〉 ⁡ 「你的句子讓光靜止，一面黑暗中的鏡子，毫無用處，純粹威脅。」—〈黑暗之鏡〉 ⁡ 「我們唯有在記憶裡重疊。」 ⁡ 「肉身是招魂的道場，我們都是某人的孤魂野鬼。」 ⁡