閱讀筆記

書摘 書摘｜《無痛思維》 閱讀這本關於慢性疼痛的書，對自己的身體和疼痛有更深的瞭解了。書上很詳細地從藥物、神經機轉、飲食、睡眠、運動、身心療法等來講疼痛和疼痛管理，很完整讓人瞭解疼痛的運作和盲點，而且居然還提到創傷知情、成癮的內容。 ⁡ 令人欣慰的是，書中談到一些觀點的確是身為「疼痛人」會有的困擾，像是疼痛出現時要轉移注意力、睡眠障礙與疼痛交互作用，或是壓力大時會想吃垃圾食物但反而讓疼痛更嚴重的惡性循環。 ⁡ 一、理想的健康生活 ⁡ 書中描繪了一個疼痛患者的理想健康生活，包括飲食、睡眠、運動各方面，但說真的實在是太困難了。飲食方面，紅肉、動物脂肪、奶油、加工食品（成分超過五樣的食品）、麩質、白飯、馬鈴薯、柳橙汁、糖，多少都有促進身體發炎的作用，雖然我不完全都那麼愛吃，但嚴格控管飲食的話，感覺會失去很大的樂趣。 ⁡ 二、不只是疼痛 「基本上，疼痛是一種生理、心理及社會現象，也就是說，每種疼痛都包含生理成分；疼痛也會影響患者的心理及感受；最後，疼痛更會影響社會關係以及患者對社會的展望。」P.101 ⁡ 疼痛不只是生理上的疼痛，也和心理及社會層面有很大的關係。這正是本書強調的部分，疼痛與神經網絡的敏感有關，因此，心理上的壓力、情緒上的變化、人際上面臨孤立都會對疼痛造成影響。由於大腦已經習慣有疼痛的反應機轉，因此作者聚焦在「如何重新塑造神經」，透過改變生活習慣去對抗那個既有的、活躍的神經網絡。 ⁡ 三、疼痛的意義 ⁡ 當我們知道疼痛是與情緒和壓力有關時，或許可以把疼痛視為一種重要的情緒反應，而且那是不可避免的情緒反應。以我個人來說，疼痛的出現無預警、無可逃避、全天候隨時都有可能發生，面對疼痛就像是面對一件無法逃避的事情，接受自己無法拒絕的事物一般，在這樣的狀態下，自然而然鍛鍊出忍受的能力。 ⁡ 書上提到：「疼痛發作相當常見，可能導致疼痛加劇、活動量降低、心情波動。」而每次發作的時候正是練習技巧的機會。 ⁡ 與疼痛共處，需要培養出一連串的技能跟技巧，包括呼吸、正念、轉移注意力、連結社群，用盡各種辦法讓自己放鬆，在面對不受控制的疼痛時，呼吸成為少數能夠自主調降的方法。 ⁡ 疼痛的發作，就如情緒海嘯來襲一樣，重點是如何在「刺激」與「反應」之間創造緩衝的空間，學會調適情緒、身體狀態的能力。 ⁡ 四、被迫學習的正念 ⁡ 身為一個對正念有興趣的人，一部份來自對於心理學和哲學的興趣，另一部分則是深受慢性疼痛的緣故。 作者提到，他的患者都有一套管理身體的疼痛技巧，也會有類似正念的身心放鬆技巧，然而我覺得這是一種被迫發展出來的能力，若不這麼做的話，就無法生存下去。 ⁡ 「正念的目標是停止我們腦袋中關於過去及未來的無意義感紛雜思緒。這些思緒常令人分心、造成反效果、加重焦慮或提高警戒，這會使疼痛惡化。正念用餐、正念呼吸、正念冥想等諸多方法都可以達成減壓，而減壓是減痛的先決條件。」P.222 ⁡⁡ 五、結語：疼痛如何造就了我 ⁡ 以疼痛為起點，疼痛究竟如何造就了自己呢？一直很想去挖掘疼痛負面以外的意義。 ⁡ 疼痛伴隨著我長大，我也一邊閱讀與書寫，這本書恰巧提到了「疼痛書寫」是一種改變神經迴路、改善疼痛的方式。某方面來說，我的書寫動力來自疼痛時時刻刻提醒著我自己仍然活著、呼吸著。然而，這並非全然是負面的，也並非一種自我安慰，疼痛確實如情緒一般的起伏，無時不存在我身體之中，它成為書寫的筆墨，令我成為恰如其是的自己，成為我存在的方式。 ⁡ 另外，正念是作為一種減壓的技巧，同時賦予了探詢靈性和思考的深度，我開始習慣在當情緒或疼痛來襲時，回到自己的呼吸、回到自己的意念上 。印象深刻的是，《腦內解密》曾提到西藏自焚的僧人因為學習正念的緣故，可以克服巨大的痛苦。在此，疼痛與正念彷彿毒藥與解藥一般，也如榮格所說的陰影，成為我所存在的狀態。 ⁡ 關於疼痛，書中的知識提供了一些幫助，疼痛似乎變得更有機會共處，或許在此之後會將有所改變。除了飲食習慣之外，書中提到的「撫觸療法」讓我特別感興趣，透過人或動物的觸摸，可以安撫免疫神經系統，直接接觸地面也能與大地交換電流，卸除壓力。我想自己正是缺乏被觸摸與擁抱的經驗。 ⁡ 最後，儘管疼痛帶來巨大無比的困擾與痛苦，我想以閱讀這本書作為起點，好好拾起文字，以「聆聽疼痛」為主題進行幾篇「疼痛書寫」，療癒自我，療癒他人。 ⁡ （感謝身邊曾經安慰過我、聆聽過我、鼓勵過我的人們，感謝草的圖。） ⁡ 書摘 書摘｜《無痛思維》

閱讀心得 閱讀心得｜《無痛思維》 P.24 最令人驚奇且稍微難以理解的部分是：即便身體沒有遭受任何傷害，來自身體內部的內感受（interoception）及外部環境帶來的外感受（exteroception）也可能感知危險。要瞭解這個概念，我們必須先放下從小抱持的觀念：疼痛通常表示身體某部位出了狀況。 疼痛的定義，與時俱進 首次制訂疼痛定義的四十年後，國際疼痛研究協會於2020年首度將疼痛的定義修改為：「與實際或潛在組織損傷相關或類似的不愉快感覺和情緒體驗。」 為了幫助患者及醫師瞭解其內涵，協會進一步提出以下六大要點： 1.疼痛永遠是一種個人的獨特體驗。 2.疼痛與傷害覺並不一樣 。 3.人們可經由生活經驗瞭解何謂疼痛。 4.疼痛是主觀的，每個人關於疼痛的描述都應該受到尊重。 5.雖然疼痛是一種保護機制，但也可能對個人的生活品質及身心健康造成負面影響。 6.無法以語言表達的人仍然可以表現或體驗疼痛，例如：孩童/年長者/失智症患者。 P.30 現在醫療照護及主流醫學大多非常擅長治療傷害覺（如果傷害覺確實是問題所在的話）。然而，如果疼痛持續超過三個月，那麼傷害覺就不事我們的敵人。患者長期感到疼痛，其中卻不包含傷害覺成分，這種症狀需要運用各種資源，採用結合身心的全方位治療方法。 P.65 我在這些患者身上看到的共同點是，他們通常有一套以身體動作為基礎的疼痛管理替代療法，他們也會實行某些類型的正念技巧，協助大腦減緩中樞敏感化。 P.101 基本上，疼痛是一種生理、心理及社會現象，也就是說，每種疼痛都包含生理成分；疼痛也會影響患者的心理及感受；最後，疼痛更會影響社會關係以及患者對社會的展望。 P.106 傷害覺必定會出現，每次的傷害覺體驗都會釋放化學物質，將信號傳遞至大腦解讀。但如果要感覺疼痛，大腦必須有意識地決定疼痛程度。 基本上，疼痛是一個警報系統。這是演化賦予疼痛的任務，當生命受到潛在威脅時，疼痛就代表警告或危險信號。多數時候警報系統都運作順暢，不過有十可能會過度保護、反應失靈。 P.107 大腦感覺到威脅時，就會製造疼痛體驗，不論是否確實發生組織損傷。疼痛系統就像壓力系統。理想上，應該只有真正出現生命威脅時，身體才會出現壓力之下的戰或逃反應，不過現代生活的日常事務及各種不會危及生命的事件也都是壓力源，人體的戰或逃反應也都會因此啟動，觸發大腦中的免疫系統，使之變得敏感。 P.109 大腦中的神經元分屬多個神經標記，他們的首要任務是產生保護反應。各個神經元網路接收到越多輸入資訊，代表網路溝通能力越順暢，個體生存機率就越高。每個神經元都可以連接將近百萬個其他神經元。 神經元同時分屬多個網路的另一個優勢是分散記憶。舉例來說，想著一位你所愛的人。你能反射性地想起她的味道、拿手菜的口味，也常會鮮活地想起她的某些話語或口頭禪。同樣的，某首你同年常聽的歌，也許現在一聽到旋律，就能想起相關回憶，而這些記憶可能進而喚起其他身體反應。 疼痛體驗中少不了這些神經標記與網路的參與，他們負責解讀身體受傷所代表的意義，甚至也會將未發生的傷害解釋成危險。如果神經網路已經預先編寫完成，那麼傳遞訊息，防範危險的速度就能加快。 焦慮、憂鬱、痛苦、憤怒、恐懼、噁心等所有感受都存在相關神經網路。 P.110 神經一再被觸發並行程網路後，下次出現同樣感覺或情緒就會啟動特訂的神經網路，假如其中包括「疼痛」網路，那麼你的疼痛就會惡化。 回想自己背痛/頸痛/膝蓋痛發作的時候，不一定是你的身體出現結構問題；並不是每次疼痛發作就代表背部的椎間盤、關節或是膝蓋軟骨一定有問題或發言。這很可能是神經被觸發、形成網路所造成的結果，也有研究顯示確實是如此。所以其實不是身體硬體結構故障，而是軟體層面的問題，是神經網路共同被觸發所導致。 P.111 我們現在知道沒有所謂的「疼痛神經」，也沒有特訂的「疼痛」途徑。來自身邊周邊的傷害信號經由神經傳遞，抵達大腦的多個點，這些部位合稱為「神經矩陣」。 P.112 以杏仁核為例。我們知道杏仁核一般負責處理情緒、記憶、愉悅、視覺、嗅覺、恐懼和疼痛。因此當「痛覺」抵達杏仁核，不只有「疼痛」網路會被觸發，也會啟動焦慮與恐懼的感受。 這個理論可能理解不易，但我在很多患者身上都看到這個現象，當個人極度焦慮或承受某種恐懼壓力源的時候，身體部位的疼痛感也會強化。 P.113 通常在感覺疼痛之前，就已經存在種種影響疼痛程度的因素，包括感知、情緒、想法、工作或生活所處的情境或環境，後者是最重要的一項因素。對慢性疼痛來說，這些因素都可能強化或減緩疼痛信號，就如第103-105頁建築工人的例子一樣。如果妳的想法偏向極端、負面，對於不知到會發生什麼事感到不安，這將影響你對疼痛的最終感受。 P.119 以疼痛為例，如果你看到他人受苦或因疼痛而蹙緊眉頭，你的鏡像神經元很可能也會啟動，使你產生同情心，感同身受。 P.120 患者對僵硬程度的認知可能與他們看見、聽聞的內容更為相關，而非肌肉的真實僵硬程度，也就是說，神經系統感知（信念）與解讀（重塑）疼痛的方式扮演了重要角色。 P.121 研究發現，大腦中活動增加的部位正好也是感覺身體疼痛的區域。也就是說，排拒和孤獨就和身體疼痛本身一樣劇烈、令人難受。社會與身體疼痛的相似性顯示，如果個人的支持、復原能力與親友人際關係網絡等社會條件不足，他們出現慢性疼痛的風險也會提高。 你可以從當地社區或圖書館舉辦的活動開始著手，選擇一項嗜好並與他人一同從事這項活動，有助於大幅改善生理與心理健康，健兒降低疼痛感。邀請家人參與也能進一步降低疼痛、增進歸屬感。 P.122 根據迷走神經理論，正常情況下，較新的迷走神經分支（腹側神經）會處於活躍狀態，此時我們積極社交、滿意而快樂。當大腦認為出現危險或實際發生危險時，交感神經系統就會啟動，引發戰或逃反應來保護我們。不過如果危險過於龐大，安全機率太低，迷走神經的背側分支就會啟動，導致低喚起狀態，在極端情況下則會引發僵住或昏倒的反應，人無法動彈或昏倒、解離。 如果你長期處於疼痛中且有相關壓力、創傷、焦慮或憂鬱，那妳的身體很可能是由交感神經或背側迷走神經主導。啟動戰或逃反應後，身體要花更長時間才能回到原本的平靜狀態。許多方法可以幫助身體回歸正常，不過握有安全感是第一要務。 P.175 整體來說，研究結論似乎顯示，與其說疼痛導致睡眠障礙，更符合事實的說法，是睡眠紊亂造成疼痛。總而言之，睡眠品質不佳會使疼痛體驗惡化，這點無庸置疑。 P.216 某種程度來說，慢性疼痛就是慢性壓力的一種表現形式。壓力荷爾蒙皮質醇在其中扮演重要角色，而交感神經系統過渡活躍使身體長期處於戰或逃反應中。如第五章所述，壓力會啟動大腦的免疫系統，導致扮演警察角色的小神經 膠質細脫序失常，、造成發言。持續的壓力會影響身體所有器關係統，因此多數身心療法都著重於安撫過渡活躍的系統，協助患者放鬆並藉此減緩疼痛。 P.222 正念的目標是停止我們腦袋中關於過去及未來的無意義感紛雜思緒。這些思緒常令人分心、造成反效果、加重焦慮或提高警戒，這會使疼痛惡化。正念用餐、正念呼吸、正念冥想等諸多方法都可以達成減壓，而減壓是減痛的先決條件。 正念的目標是培養我們的保持好奇心、同理心及不批判的能力。不批判的心態尤其重要，因為這是在我們的遭遇與反應之間創造空間的關鍵。疼痛發作時，這會是相當實用的技巧。 疼痛發作時，我們的潛意識通常會立刻、不由自主、自動對疼痛的出現做出反應。不過如果我們能學習如何暫停一下、深呼吸，留心而不批判，疼痛程度就能降低。 P.229 從神經科學方面來說，書寫的身體動作似乎能改變神經迴路被觸發的方式。當患者把自己對於疼痛的想法及感受寫下來，就能改變大腦對疼痛的理解方式，創造出一段論述，把個人與疼痛分離開來。 P.231 觸摸是人類發展不可或缺的面向，具有安撫自體免疫神經系統的結效果。人類或其他生物都可以提供撫觸療法，就連「接地氣（earthing或grounding）」也算是撫觸療法的一種。我們的祖先也會透過接觸地面，與大地交換電流，藉此卸除氧化壓力的累積。 P.248 疼痛發作相當常見，可能導致疼痛加劇、活動量降低，造成心情波動。不過你不必感到害怕，其實疼痛發作正是練習所學技巧的好機會，就好像學習理論，上過駕訓班課程後參加路考一樣，就算犯錯也沒關係。 我建議紀錄疼痛日誌或利用智慧型手機的追蹤功能，看看能否找出可能導致疼痛發作的觸發條件。此外，也記錄疼痛化解的過程，你做了ˊ哪些事情來化解疼痛？這樣一來，你就是自己專屬的福爾摩斯，聊解哪些方法對自己有幫助，哪些事情可能使疼痛惡化，讓自己做好準備。 P.249 你當下應付疼痛發作的方式會決定未來面對發作的情況，疼痛的持續時間及嚴重程度也都會受到影響，這是因為大腦每次都在持續學習。如果妥善處理，未來面對疼痛發作時就會越來越得心應手，疼痛的持續時間縮短，嚴重程度也會降低。 P.254 呼吸是少數我們能稍微控制的自主或半自主行為。我們沒辦法控制消化、荷爾蒙分泌，也沒辦法完全控制新心律，但是可以控制呼吸。配合身體調整呼吸節奏，我們能藉此穩定心情，達致平衡。心理穩定下來後，接著才能關注想法和行為。學到這個技巧後，你就有能力調整呼吸，避免受到負面想法或聲音影響。 ...

書摘 書摘｜《割腕的誘惑：停止自我傷害》 《割腕的誘惑》是一本直接談論並分析自傷行為的書，作者透過許多個案去分析自傷行為背後的「心理機轉」，究竟在什麼樣的狀態下會讓人作出傷害自己的舉動。一般社會被視為禁忌的自傷、自殘行為，其意義又和更強烈的自殺不同，區分兩者是有必要的。在這本書當中，自傷不再是不可談論、反常的、嚴重的行為，而是需要被好好理解、創造理解空間、看見傷口背後的心理傷痛的受苦現象。 一、如何理解自傷：一種痛與另一種痛之間的選擇 「到底割傷自己的皮膚，讓血流出來，解決了多少問題？皮膚的神經將疼痛訊號傳到大腦，警告我們傷害已迫近。在自傷的情況下，疼痛的功能是一種身體的防衛機轉，用來阻止人們繼續傷害自己。倘若疼痛仍舊無法抑制這個人的自傷行為，表示有某種比疼痛更強的因素驅動著，足以使個案忽略或忍耐這種疼痛。」P.56 「要是你故意割傷自己，直到感覺疼痛，開始流血，會是什麼感覺？何苦要這樣做呢？體驗這樣的痛苦的意義為何？這些都是自傷個案在絕望與羞恥當中，對自己所提出的質疑。這些問題的答案必須從各種層面來看，而且也有許多不同的意義。割傷皮膚，利用疼痛的體驗與目睹流血而得到的情緒撫慰，是我們難以想像的。一般而言，減輕痛苦的作法是藉助鎮靜或麻醉藥物，而非使用更痛的方式。然而，對那些僅能在一種痛與另一種痛之間選擇的個案而言，它的確是減輕痛苦的機制。」P.47 作者花了許多篇幅去描述自傷個案的狀態和心理機轉，在選擇傷害自己、在自己身上製造傷痕、疼痛時，有可能是為了避開另一種痛苦的選擇，只是在一般人眼裡是可怕、非理性、無法想像的結果。我想，自傷行為可以簡單理解為：將抽象的心理傷痛具體化為身體上的傷痕，對比於無止盡的心理傷痛，身體傷痕是有限的、可控制的、具體的。書中也提到類似的觀點與想法： 「過去有被虐待經驗的自傷個案，經常會動用到自傷的心理防衛機轉，利用熟悉的身體疼痛來阻擋情緒痛苦。我的個案琳恩小時候受到嚴重的性虐待，長期處於情緒創傷的狀態中。這類的痛是極度複雜與模糊的，因為未曾被仔細定位，無法以常理推論，也沒有特定名稱。琳恩的情緒創傷似乎是無止盡的。為了要控制情緒創傷，她只好創造出身上的痛，那是有限度的，可以讓人進入平靜狀態。」P.120 當心理創傷與傷痛彷彿如無底洞一般讓人無限掉落，抓不住真實的感覺時，那麼，在身體上製造疼痛來幫助自己調適情緒的現象某方面來說是合理的，它讓傷痛變得具體、看得見終點、可以讓自己重新掌握主控權。記得小時候看火影忍者時，有個片段是佐助中了幻術而動彈不得，解除幻術的方法是他在自己大腿上砍了一刀，讓自己回到現實。如果把巨大的心理傷痛視為一種幻術，讓人置身在創傷的時間與空間當中無限受苦，會不會也是一種理解自傷的方式呢？ 二、自傷的好處：自我療傷＆上癮 與自殺行為不同，如果把自傷視為一種發洩情緒的管道，它的目的不在於要毀滅自己，而是藉由疼痛轉移注意力或發洩情緒。書中也提到，在生理上，人受傷時的確也會產生令人愉悅的物質來對抗痛苦、焦慮與憂鬱。 「當身體受到傷害，一種叫做腦啡（endorphins）荷爾蒙會釋放出來對抗焦慮、煩躁與憂鬱。為了成為自己傷痛的構築者，自傷個案可能結合了憂鬱、焦慮及過去的受害經驗。藉由不同的懲罰方式，個案可以完全掌控自己最惡劣的經驗。經由化學交互作用，個案會造成對自己身體製造的「藥物」產生依賴現象—一種對自身情緒疾患的自我療傷（self medication）。」P.120 從這個角度來看，自傷行為是自我療傷也是一種上癮的過程，在極端的情況下，強行讓身體受傷使大腦製造腦啡。對比到一般的物質成癮行為，如尼古丁、酒精等，自傷行為在生理上或許也有成癮的成分與風險。 三、苦與樂的融合 書中提到，不少個案的自傷行為是將苦與樂融合的結果，由於在童年時期受到虐待，但同時又受到虐待者的照顧，使得兩種極端的感受融合，當長大之後，需要藉由傷害自己的方式，來再次喚起兒時「家」的矛盾感覺。從家族治療的角度來說，這樣的矛盾也與家庭的「雙重束縛（double bind）」有關，當父母同時給出了兩種互相矛盾的訊息，既愛孩子又虐待孩子時，將令孩子無所適從而犧牲自己或發展出某些方式來生存下去。 「崔西已經將依附感（attachment）與疼痛感融合在一起了。我們無法感受她的親身體驗，很難想像藉由懲罰的形式施予疼痛感，象徵性地重新築起與父親的關係，竟然可以消除她的寂寞感。然而，這是一種病態性解決寂寞感的方式，而非對依附關係心願的真正解決之道；真實的依附關係是與另一個關愛自己的人建立起正常的關係。換句話說，這個症狀並沒有解決真正的問題，它必須一再重演，為的就是阻擋懸而未決的問題所持續製造出來的痛苦。」P.91 「自傷行為的第二個、甚至更病態的原因是，父母親長期使用上述的暴力行為對待孩子，使得孩子將愛—依附—虐待（love-attachment-abuse）融合為單一複合體。假如父母親口口聲聲說愛護與關懷，事實上卻對孩子進行身體虐待，那麼孩子對依附關係的渴望就會成為融合這兩種極端相反訊息的化學劑，導致她以製造疼痛來應付孤單寂寞，在疼痛中實現與父母親為伴的渴望。」P.147 四、協助者：如何看待自傷行為 這本書的後面也談到關於協助者該具備什麼樣的想法，該如何看待自傷的行為。作者提到，協助者需要知道什麼樣的傷害會造成危險、在談到自傷時不該讓自己陷入情緒而讓對方感受到協助者的害怕、以及檢視自傷傷口可以去除戲劇性的效果，以分享取代孤立，不過這也涉及了自傷行為的隱私性。 「鼓勵更多人際互動的方式之一，就是強行干涉她的自傷防衛機制。我會特別注意個案是否有新的傷口，假如有，我會要求看看這些傷口—拆開繃帶或是OK繃—這種揭露自傷防衛機轉的秘密的方式，是藉由讓他人看到、解釋或判斷，乃至仔細檢視這個傷口。揭發一個曾經是秘密的防衛機轉，讓自傷行為的意義大幅降低。在每次治療開始時必須做這樣的檢查，直到自傷行為停止。假如自傷個案意識到每次自傷後都會被檢查，她會開始想像心理治療師讚她每次自傷行為發生時都會在場，並且分析自傷行為的原因。最終，分析自傷行為原因的期待，取代了自傷行為本身。」P.221 「在我們的關係中隱約暗示著，我希望她得為自己的自傷行為負責，那並不代表我期許她永遠不再傷害自己，但是我們對於自傷必須有一定的法則或約定：再度傷害自己時，她必須據實以告，讓我看看傷口；隨後，我們必須討論她為何會傷害自己。假如她違反了這樣的約定，難免得到一頓斥責。我們的約定並不要求自傷行為絕對消失，但要絕對坦承。」P.223 那麼我們到底該如何看待自傷行為呢？它一般被視為社會禁忌，但若要正常化這個行為似乎又有點太過樂觀。作者強調：「自傷不該是被極度樂觀地認為只是個壞習慣，也不該極度悲觀地認為它是個無可救藥的精神疾病。自傷是個高度複雜的心理防衛機轉的組合，對身體的自我傷害只是外顯行為，潛藏內心的則是許多情緒問題與身心發展上的缺陷。」對於協助者來說，如何看待自傷行為也代表如何看待精神疾病與人的關係，我很喜歡作者的看法與建議： 「真誠地認識這個疾病，而非視它為一齣戲劇，是讓個案的反應穩定下來的不二法門。不管我們是家人、朋友或是心理治療師，必須讓個案知道我們瞭解他們正藉由病態的行為來解除內心的疼痛。我們必須讓自傷個案深刻體會到，自傷行為只是她們的一部份，並不是全貌。我們也得強調這些行為總有一天會成為過去。為了幫助自傷個案，我們必須賦予她一個較完整的身份，不該從單一角度去看待她—一個會傷害自己的人。一個人罹患的疾病並不代表她的本質。」P.78 五、結語：發展出自傷以外的表達方式 無可否認，自傷行為是一種表達心理傷痛、宣洩情緒的方式，若要改善這個受苦的現象，一方面需要處理痛苦的根源本身，如書中提到家族治療的部分；另一方面，也須要協助當事人發展出另一種表達方式。 「隨著治療的進展，個案學會如何以語言表達自己的感覺，而非將內心衝突行動化而訴諸自傷行為。她也學會開口要求他人的協助來解決問題。如今更可以測試她在保護性的治療情境之外，是否能將治療關係中的情緒能力，以人際互動的全新語言思考與談話技巧，來完成生活中的其他關係。」P.249 談到這裡，我覺得非常重要的是如何創造「聆聽的空間」。在一般社工或心理諮商的系統當中，自傷或自殺意圖是需要依法通報的情形。在這樣的環境當中，自傷與自殺意圖容易被評價為「非常嚴重、病態」的現象。儘管通報系統的設立有其目的，但站在當事人的角度來說，一旦被發現就可能強行被介入，並被立刻評價為嚴重或病態的狀況，這可能將使當事人被推向更邊緣處而不願求助。 因此，我認為很重要的一點即是「在得知自傷行為時，該如何看待與反應」，到底我們第一個想到的是要趕緊通報？或是要先聆聽自傷裡頭的心理傷痛呢？兩者有著非常大的不同。 我也發現，在看待自傷行為或精神疾病時，若我們想到的只有精神醫療和藥物如何「治好」這個人的話，那麼經常也沒有太大的幫助，因為對當事人來說，在精神醫療當中他永遠是個「病人」，並且，「病」掩蓋了身而為「人」的樣貌，而失去一切意義，僅存的只有藥物而已。 最後，作者在書中也談到了「藥物治療與復原」，幫助我們去思考究竟該如何看待眼前深受精神疾病的人，我們到底能否看見「病」之外的「人」的樣貌？作者提醒我們在藥物以外的「關係」的重要性，這也指出精神疾病不該單純只用「疾病—吃藥—康復」的邏輯來看待，當中更需要人際關係、對話與聆聽的空間來成為一個人的樣子。 「『假如我得永無止境地依靠藥物治療，我有資格說自己康復了嗎？』這是個經常被提起的問題，康復後的自傷個案會面臨的是，與自尊有關的重要的議題。人無法藉由改變自己的遺傳體質而康復。弱勢為了矯正遺傳/化學體質問題不得不服用藥物，那麼，個案得了解服用藥物是為了嘗試維持神經系統的正常，並克服來自先天基因受損所形成的各種症狀。」 「矛盾的是，只靠藥物治療就可以「治癒」的精神疾病行為其實非常少，除非是疾病起源純然是神經系統的疾病之外。治療自傷症狀，假使只使用藥物治療，或是僅僅併用極少量的心理治療，疾病復發機率較高，其中一個重要原因是：個案會懷念她們用來緩解那些難以負荷之感覺的症狀（即使是自己的痛）。她們多數會需要一位心理治療師來協助解除、或是哀悼損失這些「忠誠」且熟悉的症狀。」 「治療包含一種交換。假如個案正藉由一種症狀，讓自己從厭惡的感覺中感受某種形式的緩解（所謂的症狀緩解），那麼就必須要提供另一種代償方法，讓她可以從厭惡的感覺中得到緩解。這種代償可能是一種獨特的行為，以及/或是與一個或更多人間不一樣的關係特質（特別是當個案感覺孤單，無法信任或依靠他人時）。單單藥物治療無法滿足這兩個議題的任何一項，帶有協助功能的關係必須加入其中。」P.270 六、其他想說的話 對我個人來說，閱讀這本書除了更瞭解自傷行為之外，更有其他重要的意義。因為身邊不少受到心理困擾所苦的朋友們，也有自傷的行為。與其把人統統送到精神醫療裡頭，我更傾向先好好聆聽這些傷口背後的心理傷痛會是什麼。 雖然我並沒有自傷的經驗，但我知道當人陷入在巨大的情緒海嘯時，會出現被海浪淹沒、沖走、無助的感覺，在那個狀態下，為了找到一個施力點或抓住某樣東西，自傷行為或許成了眼前的浮木。透過書中作者大篇幅的分析，這樣的心理機轉是合乎邏輯的，但是不健康的。 「談到自傷，個案發現身體上的痛可以治療情緒上的痛。在某些因素之下，因為完全沒有發洩情緒傷痛的管道，也就無法消除傷痛。她擁有的不過是情緒上的痛苦被身體上的痛苦壓制，而能夠短暫『脫身』的那段美好的光。」 「當一個人使用器具來傷害身體時，表示對那些失控情緒造成的精神上的憤怒與混亂，已經無計可施了。自我傷害的行為意味著心靈悄悄背離了尋常的情況與觀點，亦即，為了作出自傷行為來立即解決情緒上的痛苦（不論本質上是多麼不切實際或只是短暫效用），因而蒙蔽了防範痛苦與危險的警覺性。」P.60 身為一個身上充滿疤痕的人，醜陋的疤痕或許是我與自傷者們彼此的共通點之一。我始終相信，自傷或任何精神疾病並非任何一人可以拯救，但我們必須創造「聆聽的空間」去調理「人」與「病」之間的距離與關係，重新看待眼前的人和病。如書上所說，精神疾病並非單靠藥物治療就可以「治癒」，更重要的是帶來功能或意義的關係，從這個角度來說，精神醫療佔有一定的重要性，但也提醒我們精神醫療以外的我們究竟該如何與當事人相處，創造那個「關係」。 《我可以被擁抱嗎？因為太過寂寞而叫了蕾絲邊應召》 ...

閱讀心得 閱讀心得｜《割腕的誘惑：停止自我傷害》 序一：受困的青春 P.7 正常人體對於痛的第一個反映是趨避、逃離的，但是在心理機制上，如果疼痛可以達到某些目的，而且當下沒有其他方式來達成這些目的，那麼個體就可能用自傷的方式讓自己產生疼痛，已完成這樣的自我需求。 「當我一刀刀劃下去的時候，我可以專心地感覺到那種痛，那是我可以控制的；當我專心地看著血滴出來，那些我不要的畫面就不會再來侵犯我……」，這是我所接觸一位性侵受害者的心情自白。 被性侵害的經驗引發排山倒海的複雜情緒，常是受害者無法用言語表達的，許多人會有失控的恐懼。為了不被無法言喻的情緒控制，化被動為主動，有人就以自傷的行為來取回自我掌控感。他們以控制自己身體疼痛的方式，「專心」在自我傷害這一件事上，暫時逃離被性侵犯記憶吞噬的恐懼。有餘受害者被侵犯時被控制的痛苦難以磨滅，讓他們更容易擔心這種自我控制權的失去，甚至有主控權已消失的錯覺，所以產生自傷行為是完全合理的。 P.20 自傷（self-injury）並非一個全新的現象。例如歷史典籍上記載了許多自笞（self-flagellation）的例子，顯然是為了消除宗教原罪而得到激勵。基督過世不久後，基督教的鞭笞者，包括神職人員與信徒，藉由鞭打自己作為懺悔的方式。 第一章 何謂自我傷害 P.39 當一個人決定在自己身上穿洞 或刺青時，他感受到的是痛苦、厭惡，有些人甚至感受到嚴重驚嚇，但這又是個無法分開的套裝組合：想要刺青，就必須忍受痛苦。相反地，當自傷個案割傷自己時，通常處在一種恍惚狀態（trance state），追尋的是痛苦與流血，一點也不在乎外觀的改變。自傷個案的行為並不符合任何文化微觀體系的規範；他們並非計畫性地傷害自己，並非自覺到意識層面的意圖，反而是一種強迫性衝動。自傷個案追尋的是體驗身體上的痛，利用它來撫平更痛苦的心理狀態。 P.40 我們可以說艾琳當時是處在脫離現實的狀態，也就是說，逃離負責照顧妹妹的現實，也脫離了她自己當下所處的現實，以致於她對自己的作為毫無知覺。艾琳對發生的事件實際上是沒有任何情緒反應的。不管我們將艾琳的情形視為脫離現實、精神病狀態（psychotic state）、或是解離狀態（dissociated state），這樣的情境構成了嚴重混亂的精神病態行為。 P.43 「我感覺到的並不是痛，而是類似注射牙醫師使用的麻醉藥劑：它讓痛覺消失，即使注射過程針頭會『戳痛』皮膚。因為可以控制疼痛，一點都不恐懼。嗯，或許這不是真正的痛。當我割完兩公分多，血從手臂側面湧出，集流入一張摺疊過的紙巾。血流呈現暗紅色黏稠狀，我想要多看些，於是把手臂傾斜，血流因此分支成三道更細的血流，而這三道血流行成了一道溝渠，大約七公分寬，把前臂整個染紅了。」 「我看夠了。害怕與恐懼不見了。我用自來水把手臂清洗乾淨，抹上雙氧水止血，蓋上紗布，用膠布貼平。我回到床上，不一會兒就睡著了。隔天早上起床時，即使知道前一晚做了什麼事，我還是花了兩個小時才回想起整個細節。」 第二章 自我傷害行為的現象 P.47 要是你故意割傷自己，直到感覺疼痛，開始流血，會是什麼感覺？何苦要這樣做呢？體驗這樣的痛苦的意義為何？這些都是自傷個案在絕望與羞恥當中，對自己所提出的質疑。這些問題的答案必須從各種層面來看，而且也有許多不同的意義。 割傷皮膚，利用疼痛的體驗與目睹流血而得到的情緒撫慰，是我們難以想像的。一般而言，減輕痛苦的作法是藉助鎮靜或麻醉藥物，而非使用更痛的方式。然而，對那些僅能在一種痛與另一種痛之間選擇的個案而言，它的確是減輕痛苦的機制。 正如我強調的，人與生俱來追求的都是熟悉的事物。有幸的話，過去熟悉的經驗是愉悅、肯定、親切與關懷。不幸的話，就是被忽略、不被關心、被糟蹋。童年時期，我們無法評論大人的是非，也難以判別他們如何對待我們。我們從來不會覺得父母親或主要照顧者做錯了事。假如孩子膽敢指責父母親「做錯事」，等於是承認自己的父母親是不稱職的。從情緒層面來看，這無異於失去了父母親，失去唯一的保護與安全感。孩子最大的恐懼就是被拋棄。這種被拋棄的恐懼遠遠超越對死亡的恐懼。 假如孩子與父母親的相處經驗是不安、不受重視或是痛苦的，他們仍然得接受，想像父母親這麼做絕對是正確的。孩子能做的唯有責備自己為何無法適應這種痛苦。試著想想經常遭到言語凌辱的孩子，愚蠢、沒用等令人心酸的言語形同熟悉、可靠的家庭的一部份。隨著年紀稍長、而後進入青少年、成年，孩子需要父母親的保護愈來愈少，必須重新創造那些帶領自己走過早年歲月的痛苦，因為這種痛苦代表的是家庭、安全與舒適。 這個例子就展現了對超我（superego）與良知的病態扭曲。當孩子長大成人後，對周遭世界的聯想與詮釋，都已遭到早期經驗的曲解。雖然我們可以理解他們的思考模式是退化、混亂的，但是，很不幸的，這竟是他們的童年經驗難以避免的結果。 想要了解為何人會傷害自己的最好的方式是，仔細聆聽他們的心聲。 第三章 誰是自傷個案 P.56 到底割傷自己的皮膚，讓血流出來，解決了多少問題？皮膚的神經將疼痛訊號傳到大腦，警告我們傷害已迫近。在自傷的情況下，疼痛的功能是一種身體的防衛機轉，用來阻止人們繼續傷害自己。倘若疼痛仍舊無法抑制這個人的自傷行為，表示有某種比疼痛更強的因素驅動著，足以使個案忽略或忍耐這種疼痛。 P.57 對自傷個案而言，製造疼痛的，或是流血，本身就是終極目的。在深層的情緒層面，自傷個案必然體驗到這種必要性。急迫性及危險性，那種強度與真實度，好比看到溺水的孩子。但自傷個案可能不自覺自己做了什麼；談到自傷的理由，這大概也是最讓她困惑的。不管如何，她的確有目標—一個急迫而且立即的目標。 那麼，目標是什麼呢？她的自傷行為並未解決自身或他人的實際問題，因此，我們知道自傷必定是內心的反應。個案藉由傷害，來對抗表面症狀上既存的怨懟與痛苦。藉由一種疼痛來治療另一種疼痛，實在令人匪夷所思。 自傷個案並未採用多數人較熟悉的方式，例如採取真實的口語表達，嘗試將痛苦帶離自己，將痛苦稀釋、分散。勇敢面對不公平的待遇通常可以解除內建的緊張狀態。這是一種自我瞭解的方式。藉由表面症狀或「替代」方式，自傷個案實際上未曾讓被傷害的心靈休息過，充其量只是帶來短暫解脫罷了。因此，這種方式不只更強化受傷心靈，也會為了沉溺於短暫解脫的感覺，而產生習慣性的自傷行為。 自傷個案逐漸轉向自己內心，遠離他人，放棄任何實際的情緒溝通。這種「內轉」（inward turning）的心理機轉必定造成自傷個案與他人關係，也就是人際現實的減少，終於全面性的削弱應有的現實感。我們稱之為機神病態，或是精神疾病。 為何要自傷？ P.60 自傷個案有許多不同的理由來解釋自己的行為，也被各種不同的情緒狀態所困擾。但是，我在所有的自傷個案中總會發現兩個特徵：1.一種情緒崩潰，或是無法思考的感覺。2.一種無法表達，或甚至在意識層面也無法感受到的憤怒，主要是針對生命中的一個（或許多）強勢人物，通常是父母親。 對自傷個案而言，面臨到上述的一種或兩種感受都是難以忍受的，因此必須用某種立即的手段盡快讓自己「脫身」。身體上的疼痛與目睹自己流血因而成為解決的良方，得以壓制過那些難受的感覺。 通常，第一次偶發的自傷事件總是肇始於強烈的憤怒、焦慮或是恐慌。假如感覺不至於太強烈，摔摔東西、打破或打翻某些物品，就可以平息情緒。當個案情緒受創嚴重到所有「補救方法」都失效時，或許就會見識到他們用力捶打牆壁或打破窗戶、以頭撞牆，或最後用凶器傷害自己。 若有人無意間使用自我傷害的方式，發現它竟然可以解除上面提過的痛苦狀態，未來便會傾向再度使用。需要這類解決方式的人，無法面對與他人間的嫌隙，害怕與人爭論，也無法明確表達自己生命的原因。自傷個案對於自己遭遇到的精神痛苦是很羞愧的，更找不到沒有適當的語言向他人解釋。 談到自傷，個案發現身體上的痛可以治療情緒上的痛。在某些因素之下，因為完全沒有發洩情緒傷痛的管道，也就無法消除傷痛。她擁有的不過是情緒上的痛苦被身體上的痛苦壓制，而能夠短暫「脫身」的那段美好的光。 當一個人使用器具來傷害身體時，表示對那些失控情緒造成的精神上的憤怒與混亂，已經無計可施了。自我傷害的行為意味著心靈悄悄背離了尋常的情況與觀點，亦即，為了作出自傷行為來立即解決情緒上的痛苦（不論本質上是多麼不切實際或只是短暫效用），因而蒙蔽了防範痛苦與危險的警覺性。 P.67 此刻，她仍然可以聽進我的話，但是第二次解釋後，她的思緒又開始逃離了。我已經將她推入潛藏的內心衝突中，而這個衝突在她早年可能是百般容忍下的某種受虐情事。很顯然，當索妮亞無法忘懷痛苦經驗時，就會藉由「忘卻現實情境」或傷害自己來對抗。對索妮亞而言，處理情緒的最優先考量就是避開內心衝突。索妮亞在後來的一次會談中提到，內心衝突可能造成她失控造成傷害父母的舉動，繼而導致父母親回過頭來傷害她、不再愛她，或是控訴她正在「殘害」他們。 P.68 索妮亞內化了她遭受到的所有懲罰，化作被拋棄與被拒絕的感覺，讓她確信自己在這個世界中是孤寂、沒有人關愛的。既然無法依賴父母親（或其他人），她發現唯一可以做的是去「控制」被拋棄的痛苦感覺。 當我提到受虐時，形同挑起了索妮亞內心最可怕、最駭人的孤寂與被拋棄感，也就是身體與情緒被折磨的回憶。為了要控制早年經驗的影響，她學會了如何逃離—也就是「忘卻現實情境」。很顯然地，當我第一次詢問她的自傷行為頻率，以及後來提到的兒童虐待時，索妮亞進入的恍惚狀態對她而言都並不陌生罕見。這是她自己創造出來，並且慣用的防衛機轉，為的就是讓自己免於痛苦與困惑。現在她也正利用這強有力的防衛機轉來阻止我要她談論這些感覺的努力，這些感覺時時刻刻受到這個防衛機轉所保護。 第四章 對自傷的反應 P.78 幸運的話，自傷個案的家人願意且能夠竭盡全力提供個案所需的情緒支持，使其回復健康。朋友們可能因為害怕而無法提供持續的關懷，或是相反地，能獨力將自傷個案從自我毀滅行為中拯救出來。假如朋友放棄了個案，其病況可能更惡化。假如這些朋友嘗試去保護或拯救但終歸失敗，可能掉頭就走，因為個案成了他們個人失敗的象徵。不管是哪一種情況，自傷個案最終是被拋棄的。 真誠地認識這個疾病，而非視它為一齣戲劇，是讓個案的反應穩定下來的不二法門。不管我們是家人、朋友或是心理治療師，必須讓個案知道我們瞭解他們正藉由病態的行為來解除內心的疼痛。我們必須讓自傷個案深刻體會到，自傷行為只是她們的一部份，並不是全貌。我們也得強調這些行為總有一天會成為過去。為了幫助自傷個案，我們必須賦予她一個較完整的身份，不該從單一角度去看待她—一個會傷害自己的人。一個人罹患的疾病並不代表她的本質。 P.82 幾乎在踏進會談室時，米德莉已經表明自己並非拒人千里之外。虛張聲勢的外表其實是很容易突破的。自傷個案，就如厭食症個案，呈現怪異、神秘及危險的行為，為的是掩飾內心的恐懼，讓別人不敢靠得太近。他們學習建立起來的距離感，來自於內心的絕望感，藉此保持這些症狀價值的完整性。突破這個防衛的簡單方式是，在擬碰觸到這些痛苦、憤怒與絕望時，態度要安然自在。和善而自在地降低那些嚇人症狀的威力，是與這樣的個案建立起信賴關係的快速途徑。很不幸地，這是進行治療的第一個障礙，而非最後一個。 第五章 疾病如何成型 P.91 崔西已經將依附感（attachment）與疼痛感融合在一起了。我們無法感受她的親身體驗，很難想像藉由懲罰的形式施予疼痛感，象徵性地重新築起與父親的關係，竟然可以消除她的寂寞感。然而，這是一種病態性解決寂寞感的方式，而非對依附關係心願的真正解決之道；真實的依附關係是與另一個關愛自己的人建立起正常的關係。換句話說，這個症狀並沒有解決真正的問題，它必須一再重演，為的就是阻擋懸而未決的問題所持續製造出來的痛苦。 第六章 疾病如何被強化，又為何被深化？ P.103 今天，我們對於人類大腦的化學本質之理解是過去遠遠不及的；然而我們棲息之所與內心的體驗卻是在我們的心。我們試驗新行為的過程多是顛頗的，要全神貫注且戰戰兢兢。反覆練習之後，我們變得不再那麼笨拙，逐漸熟練。不管是學習走路、游泳、騎自行車、開車或甚至是教養小孩，學習經驗的過程都是依循相同的模式。 當這些是正面的成就時，我們稱為學習（learning）。假如它們具有破壞性或是自我毀滅性，我們就稱為疾病。即使這些行為被冠上疾病的稱號，它們與正向學習衍生自同樣的機轉。兩者主要差別在於正向、健康的學習經常由一個人諄諄教誨傳授給另一個人。 ...

書摘 書摘｜《危殆生活》 讀完黃克先老師的《危殆生活》之後，對於無家者又有更深入的認識，也有許多值得思考的部分，尤其是社工、善心人士、宗教團體構成的幫助網絡，在「助人者—受助者」之間的關係，究竟助人行為帶來什麼樣的副作用和「交換」？書中呈現各種無家者日常生活的「連帶（ties）」，也就是所謂的連結，這是在社工的視角裡難以見到的，也是我覺得這本都市民族誌特別珍貴的地方。 一、流浪背後的原因—「家庭因素」 最近剛好整理國內無家者研究文獻，大部分探討流浪成因時都會提到流浪與家庭因素有關，但究竟家庭因素的內涵是什麼呢？作者的觀察就梳理出「傳統漢人親屬關係」的文化以及父權體制的家庭如何一步步使人離家。 在很多例子中，無家者與原生家庭的連帶雖維持了下去，但因為無家者的經濟不佳，或是生活形態放不進家庭傳統意識所設定的模型，使這個連帶變得特別脆弱。像是父母過世後原本同居相互照料的手足，因為小磨擦而走上分家；嫁出去的女兒又回到娘家，原生家庭卻無法再像以往那樣接納她為家中的一員。P.102 作者用「後父母時代」去描述無家者是如何在父母過世後，從原本手足的支持下主動或被動離家，與家人維持一定的距離，或是直接斷裂。書中也特別談到女性無家者的處境，在父權體制、男尊女卑的文化底下，如何受到「家庭」的壓迫而流落街頭。 二、無家者不同的狀態 很佩服作者的是，他把無家者大致區分成三種狀態：𨑨迌人、做事人、艱苦人。我覺得這樣的區分有助於討論不同狀態的無家者，畢竟各自的困境都蠻不同。在公園的確會發現每個人的狀態可能非常不同，有人想要工作、有人想要喝酒、有人想要聊天，也有人困於自暴自棄、習得無助感的狀態，或是身心條件的不利，又呈現更弱勢的狀態。 𨑨迌人是具有江湖資本且身心狀態佳的無家者，做事人則是不具江湖資本且身心狀態佳的無家者。隨著年齡增長及流浪的惡劣生活條件，上述兩類人身體或心智狀態下降，將成為艱苦人。艱苦人中的「前𨑨迌人」因其江湖資本，往往能在小團體裡占據領導、對話（如與社會局社工、慈善機構人員、教會牧師）溝通或仲裁的角色，至於不具備這類資本者的「前做事人」，則在團體中擔任被動配合指令的角色，使他們的生活會更著重在節流上，行為模式較為保守，不願有太多體力的耗損或額外的開銷。P.59 我也發現，當我們在討論貧窮或無家者議題時，由於每個人都以自己接觸、理解無家者的經驗為基礎來表述，但這些經驗經常是零碎的，最後變得像瞎子摸象一般去拼湊，討論難以聚焦。以作者的分類為架構，在理解每位無家者的狀態時更容易有所依歸，去理解他處於此刻的狀態/心態背後的歷程可能會是什麼模樣。 三、無家者的幫助網絡 在書中的第二部分，作者整理了無家者的三種幫助網絡：宗教、社福體制、「善心人士」。有趣的是，作者把重點放在這些幫助網絡如何造成對無家者主體造成影響甚至傷害，一般人印象中善意的助人行為，背後存在著減損無家者尊嚴、形塑主體的效果。 無家者與構成幫助網絡之鐵三角—宗教、國家、「善心人士」，各自因助人者隸屬的更大組織脈絡不同而影響其助人動機，因此連帶的運用方式及效果也同中有異，但共同點在於象徵上彼（助人者）長我（無家者）消。宗教團體建立的連帶，運作目的是以信仰體系設定的理想信者為準來模塑無家者的主體，無家者若想接受幫助就需自承行為有瑕疵並改變「惡習」，而這過程傷害他們的尊嚴，而宗教無形力量在信者的改變中，被權威聲稱得到了有形的確證。社福體制的社工與無家者建立的連帶，並未以滿足無家者真實所需為前提，而是實現政府設定的治理目標為依歸，這些目標多在鞏固社會主流價值，包括維護家庭、奉行工作倫理、維持整潔的都市空間等。無家者接受社工運用個案管理以挹注資源的被收編過程，他們或配合政府改變生活型態，或成為社福體制的末端協力者。相較於宗教，無家者與社福建立的連帶不見得會威脅到個體尊嚴，但該連帶對無家者之間連帶的傷害卻更加明顯。與「善心人士」建立的連帶，為塑造助人者的道德光環或滿足其自身對誰值得受助的偏見，在運作中使無家者被當成襯托的背景或被審查的道德可疑份子，在一次次的互動中創造了道德優劣的階序。P.263 從上述書摘可以發現，作者從無家者的視角來看待這些幫助網絡背後帶什麼樣的動機和目的在「助人」，又帶來哪些影響。書中的第二部分指出，宗教、社福體制、善心人士分別是：模塑主體的連帶、鞏固主流價值的連帶、創造優劣階序的連帶。這樣的觀點打破一般人對於「助人者帶來好的幫助」的想像，讓人重新思考助人行為究竟帶來什麼樣的「效果」。 四、暗處中的微光：無家者彼此之間的連帶 另一個我認為非常重要的是，作者呈現了艋舺公園當中無家者彼此之間連帶、擬家關係和伴侶關係。不同於一般人想像無家者是自利的形象，作者發現艋舺公園裡有許多互助關係。這些建立在江湖道義、道德經濟上的互助連帶，是無家者積極生存的證明，從這樣的角度來看，無家者並非只是孤苦無依的貧窮受助者，而是如作者所言，有各式各樣的需求，並且為了滿足這些需求有所行動。 在主流媒體上呈現的無家者，似乎在成為無家者後就失去了愛人與被愛的能力，甚少看到他們在「努力工作/孤苦無依」或「惡毒加害/可憐被害」之外的形象。偶爾出現相關的新聞，愛也只停留在流浪之前，而流浪後遇到的偶現愛情不過是虛假的，只是金錢掩蓋的利益競逐。事實上，無家者來到公園，他們試圖與周遭他人連結，擬仿主流社會的婚姻及家庭制度，打造私領域的連帶。從這樣的連帶創造，具現無家者並非被動乞食的存在，而是與你我一樣，有著如情感依附、心理支持、性、渴望、尊嚴等真實的需求。他們積極地創造連帶以滿足這些需求，相互陪伴與支持。在這些當下的行動裡，體現真實的人性與自己的謀生邏輯，同時展露過往生命經歷或回憶的持存影響。P.130 在做事人流汗講著自己「有格」時的驕傲神情，𨑨迌人敲敲頭慧黠地暗示賺錢要用腦袋，以及老邁的艱苦人緩慢訴說歲月教會自己的生活哲學時，我們都見證了他們在物質匱乏下仍驕傲活著的痕跡。即使與幫助網絡互動中為了換取物資，必須承受尊嚴受損、服從主流價值、地位下降的代價，但無家者們仍展現主動打造獨特信仰樣貌、與權威者共作、自助助人者的能力。透過靈活的生存策略室應環境並解決實際問題，也是他們能積極回應外在環境的證明。他們並非單純被動地以受害者身份或姿態活著。 P.280 五、無家者更立體的樣貌：豐而危殆的連帶 綜觀整本書來看，我認為《危殆生活》呈現的不只是無家者真實日常生活的面貌，更深入探討了無家者在脫離流浪的困境，像是幫助網絡帶來的副作用，社福體制難以滿足真實需求、或是父權家庭體制如何造成壓迫和排除，這都成為流浪生活的重重關卡與壓迫。但更重要的是，作者也梳理了無家者另一個樣貌，也就是在媒體的視角之外、社工的視角之外，究竟艋舺公園存在何種社群和互助關係。 作者強調，這些社群連帶與互助關係是「豐而危殆」的。儘管無家者之間的互動與連帶很豐富，但在資源匱乏的環境裡，也會容易出現猜忌懷疑、弱肉強食的現象，使得無家者之間的連帶變得脆弱易斷，因此是「豐而危殆」的。 無家者彼此間的連帶雖豐富，讓他們得以有效率地交換資源並構築家空間，但也因為物質基礎匱乏，露宿公共空間帶來的不確定性、未依附社會制度而能獲得其支持等因素，而顯得危殆。同時，公園與無家者的社會污名，不僅如前述使個體在日常互動或面對體制時因被歧視而減少生存機會，也讓無家者之間僅有的資源來源—相互的連帶—變得脆弱易斷。在這樣的外在條件限制下，無家者不喜歡在勞動時與同儕建立連帶，寧可獨自打拚以彰顯自身本事；原生家庭連帶雖持存但被弱化；公園內築起安全、有歸屬的私連帶，也因帶有將就的意涵而容易斷裂。幫助無家者互通有無並展現道德價值的社群連帶，也充滿較勁意味而帶著張力；宗教、國家社福體制、「善心人士」構成的幫助網絡的助人—受助連帶，雖能在物質上供應所需，卻在象徵上讓無家者尊嚴受到傷害，必須屈就於主流價值，並感受低人一等的地位。如此造成了幫助網絡提供的資源或服務，不見得輸送到真正需要的人手上，而真正需要的人或因尊嚴與避免污名的考量而拒絕接受。無家者若選擇與幫助網絡維持關係的話，也可能進一步掏空其自我認同的象徵資源，並使無家者之間原本張力強且脆弱的連帶更易破裂。P.284 在這本書當中，無家者不只是一般印象中的無家者、受助者，也並非好吃懶做，透過《危殆生活》珍貴的田野經驗可以瞭解到無家者如何運用自身能力與條件，在剝削惡劣的工作環境、國家的社福體制規則、在這座城市生存苟活下來。這些積極求生存的過程與能動性是過去較少，但非常需要被肯認的。 六、不完全同意的部分 在閱讀《危殆生活》時，多少對於黃克先老師的某些用字令我感到疑惑，覺得有些部分顯得過於主觀、直接，難免令我覺得這當中其實是有可以討論的空間。另外，書中有關遊民社工的詮釋也多少與我所認知的有所落差，相關段落如下： 「今天無家者之所以無家，乃因以往從不顧家甚至惡待家人。」這是「好吃懶做」外另一個常用來指涉無家者的偏見，常見於各媒體，認為「可憐之人必有可恨之處」。長期與他們相處的社工也有類似看法。在一次的訪談中，在收容遊民機構內工作了快一年的工作人員告訴我，來這邊最大的感觸，是「自己一定要跟自己家人好好相處。他們都是跟家人連結斷了。我們若發生問題，家人才會伸出援手。他們都是年輕時，沒有保持好的關係，比較自私。」然而，從以上的討論可以看出，無家者事實上並非「沒有或失去」家庭，只是如今失去或暫離家屋而生活在都市的公共空間，仍與原生家庭保持複雜的連帶。而他們之所以成為無家，也並非不負責任、無道德或個性冷僻的個人因素使然。P.101 阿輝隨後告訴我，平時他們幾個人一起活動，大概一週前同赴社會局，阿牧被帶入諮商室面談後就不見人影，拋下在大廳閒坐著的阿輝，他猜一定是從社工那裡拿到了什麼補助，怕出來後兄弟眼紅、分享，就從大廳後側靠牆處溜走，現在錢都花完了才回來，「不夠意思……看清楚了這個人。」這種與社工會面完就突然消失的情事在公園並不少見。 這時，公園裡對於熟悉的人不明所以突然消失，在資訊有限的情況下會有上述阿輝那樣的推測，認為一定是從政府那裡拿了什麼好處就不顧朋友道義。金錢或其他福利，在社工口中是達成個案工作設定之工作目標的工具，然而也因此為原本就脆弱的無家者人際關係埋下了不安的因素。P.229 七、其他額外的思考 《危殆生活》在討論無家者的幫助網絡時，指出網絡背後為隨著不同的助人動機與目的，都有「形塑主體」的效果，也就是對於受助者有一定的期待與想像，期望可以讓受助者改變成為某種樣子。我覺得這關乎助人工作的哲學與倫理，究竟助人者與受助者雙方對於助人關係有何種想像或期待是否有落差。 經過《危殆生活》的描述，我也在想，助人行為背後形塑主體的效果是否終究無法避免？站在建制民族誌的角度來思考，任何的建制都有一套建制實在，而「建制的人為實在面」與「常民經驗的真實面」之間的落差或斷裂似乎是必然發生的。然而，我覺得這並不代表助人行為是不好的，而是更微觀看待助人行為帶來的效果，在允許的情況下，或許助人者與受助者彼此的對話、磨合與平衡是更重要的。 書摘 書摘｜《危殆生活》

閱讀心得 閱讀心得｜《危殆生活》：豐而危殆的連帶 第一章 無家者的勞動：喧囂的工作樂園 P.58 在華人世界中也有類似街頭的空間：江湖，一個缺乏國家公權力介入的或仲裁、不按主流意識運作的社會情境。相對於美國扎根於特定區域而擁有在地知識的街頭人士，臺灣無家者並未融入當地社群或任何組織，但仍有人仰賴過去環境內生存所習得的見識、口才，而能在如江湖般的無家環境內創造及把握「挣錢」的機會。華人社會崇尚固著於土地的穩定居住狀態，「江湖」帶水的意象代表著高度不確定性、機會豐沛與風險潛藏並存的次文化世界。「行走江湖的人」被認為是「以江為目」而見多識廣、「以湖為口」所以口齒伶俐。無家者與水的意象相連，在日治時期就被稱浮浪者，直到今日民間仍稱流浪的，「漂泊」詞也常用來指涉無家者的生活狀態。 「江湖資本」，則是一種身體化的互動與展演能力，包括話術、姿態及表情，這種能力雖在主流社會中具污名而無法兌換為正向肯定，但有住於行動者在街頭或江湖這樣的空間下，於次文化群體裡取得象徵地位，因應身楚的互動情境及互動對象，迅速轉換不同的性格展現、行為磨市集言談技巧，藉此取得對方的信任或服從。擁有江湖資本的無家者在謀生手段及生活方式上與其他無家者不同。多數無家者不具有任何經濟資本級主流社會肯認的那種文化資本，但有些人因為長期生活在「江湖」中，習得了一種非支配性的文化資本—即雖然在主流社會中不被肯認，但在特定場域內卻能讓持有者得到地位的知識或技能。 P.59 𨑨迌人是具有江湖資本且身心狀態佳的無家者，做事人則是不具江湖資本且身心狀態佳的無家者。隨著年齡增長及流浪的惡劣生活條件，上述兩類人身體或心智狀態下降，將成為艱苦人。艱苦人中的「前𨑨迌人」因其江湖資本，往往能在小團體裡占據領導、對話（如與社會局社工、慈善機構人員、教會牧師）溝通或仲裁的角色，至於不具備這類資本者的「前做事人」，則在團體中擔任被動配合指令的角色，使他們的生活會更著重在節流上，行為模式較為保守，不願有太多體力的耗損或額外的開銷。 P.61 相對於𨑨迌人，做事人對艱苦人雖仍有道德劃界，但就不是那麼強烈。這是因為艱苦人是社會上一般認為「值得被幫助的貧者」，不去工作而靠施捨被認為是不得以，做事人也覺得有道德義務去幫忙這些身體或心智有缺陷的人。在公園發放物資時做事人不會像其他無家者主動甚至奔跑前去搶奪，說應該「留給有需要的人」，有機會也會幫忙推殘障無家者的輪椅來「做功德」，或是把自己拿到的救濟品拿給周圍的老人。 第二章 如何走向無家：與原（生）家庭的距離 P.81後父母時代的鉅變 對於很多做事人而言，雖然原生家庭環境困苦，但想起以往鄉下與父母生活的往事，都帶有一種憶苦思甜的味道，而他們即使難以成家，有些人仍在原生家庭的包覆之下過著穩定的生活，直到父母過世。這些無家者仍可看出原生家庭在情感上、物質上給予基本的支持，但這種待在一個家屋中有歸屬感的「家」，卻在一個重要的轉折點—「父母過世」後，產生了變化，讓人更進一步邁往無家者的方向。之所以如此，也與漢人社會的家庭意識型態息息相關。 我觀察到，很多時候經濟困窘者之所以成為無家者，往往是在直系血親（父母）過事後，與旁系血親間的衝突導致，即在後父母時代，一家人變成了「異」家人的轉變。無家者提起為何離家，敘事中驅動他們離開的主要行動者，往往是慫恿哥哥的「嫂嫂」。它們往往被認為是吃閒飯的，哥哥沒有義務要照顧他們，因此在家裡的處境愈來愈困難，最終只得離家靠自己。而這背後反映了漢人家庭關係的基本邏輯。 P.83 類似被原生家庭的人逼出門的情況，也發生在女性身上。小芬年約四十五歲，身材矮小，戴著眼鏡，講話很柔和，她是在元月寒冬北上到公園謀生的，平常穿著咖啡薄外套、長褲、皮鞋。過去曾嫁至新竹市生活十幾年，但後來因歡因不睦而回到苗栗娘家。她告訴我原生家庭裡的「爸爸、哥哥都不愛我回來住……才住沒多久，哥哥會叫囂踹我房門……他們是怕我分家產，要趕我走，看要回新竹還是去哪裡。我爸有錢也不會分我，都讓我自生自滅」。於是，她自謀生路地騎著腳踏車在小鎮裡找到了工廠裡的零工。擔任女工的日子裡，每天回家就是「白飯配醬菜、罐頭、麵筋」，在家人惡待、生計拮据之下偶然從電視上看到了台北的公園竟然「不用工作，就有便當可以吃」。剛好，自己謀生用的腳踏車壞了，她說這個契機是「最後一根稻草」，下定決心要用身上剩下的錢買車票，想換環境到「有便當吃、有捷運，又很進步的臺北生活」。 從小芬的歷程可看出，俗諺中「嫁出去的女兒如潑出去的水」暗示著女兒一旦嫁人就歸屬夫家，返回投靠娘家的舉動，對原本經濟困難的原生家庭而言是額外負擔，甚至是未來的威脅。小芬作為嫁出去的女兒，按傳統家庭意識形態的框架來看，在原生家庭生活便處在尷尬的位置，家內成員視其為應有自己建立的加停的準外人。這種尷尬的身份對家內互動產生的張力，又會隨著˙整個家戶經濟狀態不佳而被激化。 P.84 傳統漢人親屬關係是以父子聯繫為核心，人們在日常家庭相處與各階段生命儀禮舉行下，實踐親子關係的義務與權利，父母全力養育子女成仁並安排出路，甚至介紹婚配對象，子女成家後則奉養父母，成就漢人的「好命」的道德。因此，即使這些兒子「不成材」，做父母的仍盡可能照顧他們，提供他們棲身之處，只是父母一旦過世，能依靠的只剩兄弟姐妹。然而，在傳統漢人親屬關係中又有分房的習慣，在同一家族內不同兄弟分為不同房，成年男子被期待成家立業，若無法自立而依靠手足，後者提供的支持則不似父母那麼全面，再加上手足有非血緣的姻親配偶考量自己「房」內的生計問題，更容易在共同生活時產生嫌隙。最終使人感覺難以繼續待在手足的屋簷底下。傳統的家庭結構的轉變，也推動無家的歷程。由於父母逝去，讓家庭關係重組，而傳統家庭意識形態也影響著成員彼此如何對待，進而促人離家。 不少無家者也感覺，跟手足或親戚開口求援，有「面子」問題，自己目前身處的經濟弱勢的情況，讓他們不容易有尊嚴地與家人或家族交往，因此雖然與原生家庭連帶仍在，卻不太願意接觸。 P.87 「面子工作」（face work）是維持微觀人際互動秩序的關鍵，在華人社會親族間的相處更是如此。在此，流落街頭的無家者承擔著污名的效果，平時困窘的經濟條件讓他們無法合宜地進行親屬關係的互惠，最終可能導致互動中對方「不給面子」，或至少是擔心有此情況發生。然而，也正因為如此，限縮了他們動用親屬以取得資源，尋求其支持的可能性。 離開傷人的家的女人 家庭本身不見得全然是正向支持成員的作用；有些無家者因為原生家庭內的壓迫性因素，原本家屋之下的，無法讓他們感受安全、溫暖、愛，反倒帶來傷害，開啟了他們離開家庭而流浪於外的生涯，最終也未能成立自己的家庭，女性無家者尤是如此。 國內女性無家者的比例，雖然一直都只占無家者總人數的10%左右，但這個數字是被低估的。最主要的原因是居住狀態不穩訂的女性，對於安全空間及尋找依賴者的傾向較男性較高，畢竟流浪環境中無處不在的暴力與騷擾對她們來說是格外嚴重的人身威脅。前述的《臺北市遊民生活狀況調查報告》中指出，受訪的二百位無家者中女性占18.5%，但在流浪經驗中有「被性騷擾」的約占全體的54%、有「被人勒索」的約占30%、有「被人辱罵」的約占26%。 同時，性別社會化的過程使她們更傾向在有盥洗設備且有遮蔽、相對安全的空間生活。傳統上總與家綁在一起的女性，流浪時承擔的污名更為嚴重。相較於可自誇「飄撇」的無家者男性，女性需面對更多「拋家棄子」、「拋頭露面」的指責。綜上所述，女性「找屋頂」的迫切往往高於無家者男性，願意為一個屋頂而犧牲或忍受的程度也較高，因此流落街頭而被列入統計數據的女性無家者很可能只是冰山一角。 P.88 這些女性無家者之所以無家的因素不同於男性，往往與家庭因素有關。長期服務女性無家者的台中市撒瑪黎亞婦女協會曾統計其服務個案指出，女性街友成因：個人與家庭因素共占64.45%、疾病占10.91%、失業與家暴則分別為5.45%及1.82%。因為中高齡失業而流落街頭的男性較多，女性較少。很多女性都是深受原生家庭或原家庭剝削、傷害，開啟了無家的過程。 P.89 只是，原生家庭與無家可居的關係，不應只聚焦於這些涉及各式暴力的顯性傷人因素，如此容易使人僅關注家人的個人性偏差，而忽略了家庭這個制度本身存在的隱性傷人特質。田野中的幾位女性無家者或許沒有明顯的受暴經驗，但卻共同經歷了被剝削、被棄置的經驗，過往為原家庭付出，但卻因家內變故（有時是回頭扮演原生家庭的「好女兒」角色而導致原家庭變故，有的則是丈夫外遇）而被逐離家庭，最終在經濟困乏、身體欠佳的情況下流落街頭。 P.90 在傳統父權體制之下，不管在原生或原家庭中，女性的勞動常不被重視或看見，而被視為理所當然、成就他人或團體的工具。如著名哲學家瑪莎・納思邦所言，女性經常成為要達成家庭或家戶長目的而被使用的工具（如生產者、照顧者、發洩性慾的對象，讓家庭枝繁葉茂的媒介）；早年臺灣家庭內的資源分配也因性別而異，父母常視女兒為短期投資，兒子為長期投資，前者因此較不易接受教育，甚至被迫提早結束教育以賺錢供給兒子受教。在這樣以持家為重的脈絡下，女性往往忽略了發展自身能力或累積個人資財的可能。若按照沈恩「貧窮是一種能力的剝奪，而不僅是收入的剝奪」的觀點來看，這種父權制度造成了女性貧窮的隱性傷害，限縮了主體發展的自由與可能性。假若遭遇家庭變故，或女性主動逃離原生家庭，則這種隱性傷害將轉為顯性，過去被犧牲發展機會的女性，在很短時間內很容易陷入貧窮及無家可居，最終只能仰賴性相關的交易或找尋下一個依賴者依附度日。 P.93 但這種離家入江湖，絕不意味著斷絕與原生家庭的往來。Kaku雖也是江湖中人、恨惡家中權威的父親，但她一直跟原生家庭有聯繫。我在八月遇到它時，他告訴我以前住在家裡，主要靠著母親跟朋友的接濟，上個月來到萬華是要追討住在附近一個朋友欠他的四五百萬，但找不到人，有人跟她說去找一個很有辦法的西昌街老大，來了看到公園有人在下棋就待著，看到半夜，附近的人要他去買紙板，一睡就睡到現在了。我問他難道不想回家嗎？他說：「在這裡，人家叫你街友，回去，鄰居、家人叫你『啃老族』，有差嗎？」 P.97 在傳統的家庭分工中，男性通常被認定為賺錢養家的家戶長，雖然在家庭內的權力位階高，但假使無法負起賺錢養家的責任，不但對外交往時難以抬頭，在家裡的地位也將不保，撐不起家中女性對他們的尊重，換得的往往是冷嘲熱諷。這樣的情況使得男性不願待在家裡，而在家外的其他地方尋找男性尊嚴，力如其他女性友人或是街頭。另外，還有些人雖然有家人有房子，但因為妻子是有堆積癖好的「怪人」無法溝通，或兒子是不上進的「了尾囝仔」，縱使男性是名義上的一家之主，年紀大了也拿至親沒有辦法，只好委身公園過自己的日子，偶爾回家探視。在公園中也有幾位有家庭但遲遲不肯歸的女性，她們的情況與男性恰好相反，在經濟上相對寬裕且對家庭有貢獻，卻也因為早年因貧從事的性產業工作而無法妥適扮演「良家婦女」的傳統角色，至今即便成了家，仍在心靈上難以歸家。 P.101 「今天無家者之所以無家，乃因以往從不顧家甚至惡待家人。」這是「好吃懶做」外另一個常用來指涉無家者的偏見，常見於各媒體，認為「可憐之人必有可恨之處」。長期與他們相處的社工也有類似看法。在一次的訪談中，在收容遊民機構內工作了快一年的工作人員告訴我，來這邊最大的感觸，是「自己一定要跟自己家人好好相處。他們都是跟家人連結斷了。我們若發生問題，家人才會伸出援手。他們都是年輕時，沒有保持好的關係，比較自私。」然而，從以上的討論可以看出，無家者事實上並非「沒有或失去」家庭，只是如今失去或暫離家屋而生活在都市的公共空間，仍與原生家庭保持複雜的連帶。而他們之所以成為無家，也並非不負責任、無道德或個性冷僻的個人因素使然。 對很多做事人來說，他們原生家庭雖然相對穩定，但經濟弱勢的情況從上一代延續下來，財富累積不易而難以翻身也成不了家，這裡涉及家戶內男性戶長角色之想像的問題；最終他們在原生家庭結構的改變下產生了離家流浪的動力。許多𨑨迌人 或女性，，早年則受害於父權體制家庭下權威壓迫，選擇脫離主流社會期待的制度性軌道而走入江湖，開啟走向無家之途。由此可見，無家者之所以離家流浪，家庭本身具有的壓迫性不可被忽視，尤其是對於傳統父權家庭內的弱勢—女性及年幼者，不應只是歸咎於無家者本身的個性或失職；他們之所以無家可居，是為了逃離傷害他們的家庭。過去不少臺灣研究指出，女性無家者特別是這樣的一群人。 在父權社會中的女性更渴望從屬於家庭之下且受制於家庭意識形態的束縛，但最終竟流落街頭，這往往是因為強烈的家庭內非自願因素如「家庭暴力、性侵害、婚姻暴力」使然。但我在本章中，除了討論這種家庭關係中身體的侵犯造成離家的顯性傷害外，還想更進一步揭示父權體制的家庭作為一種壓迫與剝削的制度，如何造成隱性傷害，間接促成了無家可居。其次，一個男性的工作及經濟條件，構成了家庭的重要物質基礎，被社會認定要承擔家戶長的養家角色。底層男性工作上的劣勢狀態，如失業或工作不穩定，使家戶運作受阻，也導致家庭關係的脆弱。 P.102 在很多例子中，無家者與原生家庭的連帶雖維持了下去，但因為無家者的經濟不佳，或是生活形態放不進家庭傳統意識所設定的模型，使這個連帶變得特別脆弱。像是父母過世後原本同居相互照料的手足，因為小磨擦而走上分家；嫁出去的女兒又回到娘家，原生家庭卻無法再像以往那樣接納她為家中的一員。「成家」必須搭配「立業」，否則即使真的組成原家庭，甚至有了家屋，還是會因沒有穩定事業可維持家計，而無法長時間待在家裡，讓人變成「兩棲動物」。立身之業即便報酬可觀，但「不正派」的職場習慣留下的生活習慣，把人牽引道家庭之外，與家人維持著有距離的疏遠關係。 一言以蔽之，公園無家者雖仍與原家庭維持連帶，但因為他們經濟上的弱勢與家庭結構間交織的關係，而使該連帶如今呈現被弱化的狀態。於是，無家者來到公園，建立了另一個家。 第三章 打造新家庭：伴侶與擬家關係 P.116 在意識到無家者普遍收入不穩定且有限的情況下，期盼另一方不要在「家」無所事事而能出外工作，一同實現吻合主流價值的「重返社會，建立家庭」願景。另一方面，這個「家」不同於一般有實體屋頂的家屋，是位在開放式空間的公園，裡頭充斥著各種做事人認為不光明磊落的「鬼」。因此，另一半待在「家」，難免令出外工作的一方心生懷疑是在「𨑨迌」，認為待在估喁對異性拈花惹草，或覺得自己賺的錢被奢侈揮霍。只是，當廖姐與阿強真的也出外賺錢，他們與郭大哥和阿君在經濟上的關係更為平等時，雙方的連帶並未因此運作得更順暢，反倒前者因為有了錢，便對後者在生活上持續不斷的控制或指責更感到不耐，使雙方容易分開。 將就的連帶 P.130 在主流媒體上呈現的無家者，似乎在成為無家者後就失去了愛人與被愛的能力，甚少看到他們在「努力工作/孤苦無依」或「惡毒加害/可憐被害」之外的形象。偶爾出現相關的新聞，愛也只停留在流浪之前，而流浪後遇到的偶現愛情不過是虛假的，只是金錢掩蓋的利益競逐。事實上，無家者來到公園，他們試圖與周遭他人連結，擬仿主流社會的婚姻及家庭制度，打造私領域的連帶。從這樣的連帶創造，具現無家者並非被動乞食的存在，而是與你我一樣，有著如情感依附、心理支持、性、渴望、尊嚴等真實的需求。他們積極地創造連帶以滿足這些需求，相互陪伴與支持。在這些當下的行動裡，體現真實的人性與自己的謀生邏輯，同時展露過往生命經歷或回憶的持存影響。 值得注意的是這些連帶是所謂將就的，如阿君及廖姐聊到感情問題所透露的態度。她們自認為無家者已無法建立「正常」的私領域連帶，只能將就於「不完整的」鬥陣式伴侶關係與擬家關係。即使眼下在公園與新伴侶或家人和樂融融，但內心依然懷著自己無法像一般人那樣的遺憾，反映了無家者主體內在對這些連帶賦予的自卑意涵。正是住體這樣的將就狀態，再配合如不佳物質條件與不穩定的工作狀態，以及露宿在充滿被認為不正派的人的開放空間，使彼此關係更具張力，嫉妒與猜忌的種子容易在心中發芽；產生衝突後，彼此關係未經法律約束、家族認可，也沒有撫養下一代的道德義務，沒有這些社會制度帶來的束縛或支持，雙方將更輕易切斷連帶。這種連帶的易脆性，代表的不是連帶雙方的薄情寡恩、自私自利，而是連帶鑲嵌的不利人際將往的惡劣外在環境。 第四章 公園作為社群：互助與較勁並行的道德經濟 P.134 一般外界總認為公園是都市失序的危險地帶，其間的無家者是原子化、獸般的存在，亟需外界施加柔性的善心救助或硬性的強力管制。但從阿嬌姨行腳繞圈變出的這包拼裝煙，則以物質形式具現了在這樣的空間中，看似分離的無家者們，彼此之間乃由看不見的連帶串接而成為一個社群。在其中待久了便會發現，公園裡的住民由於物質生活條件不佳，許多生活所需物品、必要資訊或協助，都必須藉由互助、交換取得，所以無家者之間建立連帶十分快速。 P.138 晚上，金毛跟著幾個老人、附近住戶及大哥席地喝開，看著他有說有笑，跟剛才到公園時「悶悶的樣子」判若兩人，趁著上廁所，金毛經過我身旁，我說你看起來好很多了，他回應：「你人啊，就是要心開開，才能講話。你一顆頭在那裡想，晚上睡不著在想，想了十天，那些化都是廢話，你要喝了酒，心開開，話才敢講出來，好受一點，不然光是想、悶在心裡會鬱卒，沒有用。今天也是喝了酒才能講這麼多。」雖然有屋可住，但斗室狹窄又沒有親人，關在房內心裡總悶悶的，反倒是來公園跟朋友露天席地吃喝才變得心開，後者更像是個家。其實，不少有房子的經濟弱勢者，之所以愛來艋舺公園下棋、簽牌，而非待在自己的斗室裡，也是這個原因。 P.148 這種「給人分」的說法有去除乞食污名的效果，背後預設著施捨者與被施者彼此隱然的連帶，在此基礎上共享分食。同時，承接了外界的資源之後，公園內的人並不因自身物質條件有限而自利囤積，而會相互分享，透過物在人之間的流動，打造起彼此的分享網絡。 P.150 在這個過程中，雖然無家者各自有自身利益的考量，暫時無法達成互相滿義的共識，但隨著時間過去以及第三方的加入，終究能達成互惠的平衡。彼此之間進行物的交換，不像市場上買賣雙方立即等價的交易，而是此時此刻我將我有的分給妳，並期待往後對方會有所回饋。在這種交換分享的實作過程中，建立並鞏固彼此作為社群一員的連帶，構成了社群內的互惠倫理，確保公園裡鮮少有人會挨餓受凍。 P.153 由此處的阿嬌姨與前一章提到的迪姐可見，女性處於流浪環境中的生存策略不只有前述的女性特質的身體展演，還包括善於控管物資並潤滑人際，這是女性在性別社會化過程中被要求習得的能力，這些能力在互通有無的社群及開源節流的擬家團體運作中，起到了關鍵作用，平衡了其他成員欲展現陽剛氣質時的物資浪費或逞兇鬥狠之舉。 P.157 無家者社群裡處於權力階序最底層的一群，就是那些有精神狀況而無法社交的無家者。他們有些是因為物質濫用而使精神狀態不佳或受損，有些則有精神疾病症狀但並未確診或較輕微，而無自傷傷人之虞。這群人與其他無家者一樣，面臨不確定性高、物質條件差的露宿生活環境，卻又不像做事人、𨑨迌人有謀取生計的能力。雖在類型界定上可被歸在艱苦人，但相較於外形上容易被辨別為「值得被幫助的貧者」的老人 與殘障者，這群有精神狀況的人不容易取得幫助網絡的資源與支持，一來是不具備老人或身障的福利身份，無法獲得穩定的公部門力量所提供的資源與服務；二來是他們的外形不易受到民間的資源守門人的「青睞」；第三是他們無法順利融入本章討論的支持互惠體系的社群，即使進入了也像小玉一樣處於被支配的最低層。因此，若說無家者是臺灣社會中的底層，這群無家可居的有精神狀況者則是底層中的底層，實需政策制訂者及幫助網絡中的助人者重視。 ...

書摘 書摘｜《見佛殺佛》 讀第三本一行禪師的書，更浸泡在禪修與正念的智慧裡頭，對於自己面對一些痛苦和情緒多少有點幫助，修行仍然是在不斷跳脫二元論，從中照見實相的過程。（這其實非常符合後現代主義。） ⁡ 一、見佛殺佛，任何概念都會妨礙自己親眼見佛 ⁡ 書中所說的「不立文字」以及「無言通」都不斷在引導我們去打破語言在轉換實相時產生的割裂，這也能連結到德希達的解構。為了要跳脫語言文字所造成的限制，用一句話來說即是要「見佛殺佛」，因為任何「概念」的詞都無法精準描述實相本身，所謂的實相是真理、是「道」、是宇宙萬物的本質和法則、是真實本性。為了彰顯實相，我們必須要「殺掉概念」。 ⁡ 「真理並非概念，如果我們抱持概念不放，就失去了實相。所以必須『殺掉』概念，才能讓實相本身得到彰顯。殺佛是見佛的唯一辦法，我們有關佛陀的任何概念，都會妨礙自己親眼見佛。」 ⁡ 更一步去想，實相原本就在我們腦中，但我們一旦開口說話、用語言表達時，就會造成實相分別與割裂，就連在腦中思考的內心話也是如此。語言是人類創造出來的產物，是用來溝通的工具，但卻會妨礙我們接近真實本性，因為實相將被分割成無數的概念詞語。 ⁡ 我覺得這有點類似於「音樂」其實只是聲音的震動，但被分割和歸納成一套系統，像是樂理和音符，然而旋律也能用哼的方式表達，這都是在盡力轉換我們心中真正的「音樂實相」或「音樂真實本性」。 ⁡ 書上提到：「一切存在的諸法，從無始以來就不依概念和語言而存在，概念和言語無法將它們從真實本性中轉換或分離出來。」因此，語言文字雖然在溝通方面很好用，但卻會妨礙我們靠近真實本性和實相，這就是為何禪會說「不立文字」和「無言通」，簡言之就是「只可意會，不可言傳」。 ⁡ 二、跳脫二元論，然後呢？直接的體驗 禪修與正念不斷強調「不二法門」，要跳脫二元論才能得到超脫，這意味著我們會處於一種很抽離的狀態嗎？抽離對一切事物的感受同樣也能超脫痛苦，然而正好相反，禪與正念所強調的是直接的體驗，也就是說我們必須要專注在當下，每一個剎那的感受，深入凝視與穿越那個體驗，不再區分「我是體驗的主體」，與萬物合一。如書中提到： ⁡ 「概念知識既然如此容易出錯，那麼我們到底應以何種工具來把握實相呢？在佛教來，只有通過直接的體驗才能觸及實相。研究和思辯都建立在概念的基礎上，然而在概念化的過程中，我們把實相弄得支離破碎，而且它們看起來彼此毫不相干。」P.55 ⁡ 「在佛教唯識學派中，這種構想事物的方式稱為『分別』；而不經由概念，直接體驗真實的能力，則稱為『無分別智』。這種智慧是禪定的果，它是關於實相直接而圓滿的知識，是一種不分別的主體、客體的理解。它既不能依理智去揣測，也無法用語言來表達。」P.55 ⁡ 「設想我請你來一道喝茶。你拿起杯子，先品嚐了一下，而後喝了一小口。你感到很舒暢，然後把茶杯放回桌上，我們開始交談。現在，設想我請妳描述一下這茶。你運用記憶、概念和詞彙來講述自己的感受。你可能會說：「這是非常好的茶，上好的鐵觀音，臺北產的，我能嚐出來，它很能提神。」你也可能有另外一些說法來表達感受，但這些都是你用來描述體驗茶的概念和詞語，它們並非體驗本身。」 ⁡ 「實際上，在對茶的直接體驗中，你不會分別自己是體驗的主體，而茶是體驗的客體，也不會思索這茶是最好的或最差的臺北鐵觀音，沒有任何概念或詞語能框定來自體驗的單純感受。」 ⁡ 「你盡可以多方面地描述茶，但只有自己才對它有直接的體驗。有人聽了你的話，根據她先前的體驗可能也會有所體會，但也就是如此而已。而當你在描述這體驗時，早已不再這體驗中了。在體驗中，你和茶是合而為一的，在主、客之間並無區別，亦無品評，更無分辨。這種純粹的感受，就是無分別智的一例，它能引導我們進入實相之心。」P.56 ⁡ 無分別智，或是不二法門的智慧引領我們超脫主體、客體，這其實也能呼應後現代的思想，也就是去追求Martin Buber和《開放對話·期待對話》所謂「互為主體」的境界。Buber認為，要能夠互為主體的方式之一包括「無條件接納對方的他異性」，這與佛教所追求萬物相即的智慧仍能連結在一起。 三、禪與實相的直接接觸 ⁡ 到頭來，正念與禪究竟是什麼呢？書中提到：「但禪不是禪學研究，禪是生活。禪是與實相直接的接觸。」禪既然是與實相的直接接觸，我覺得有點像是某種「氧化還原」的過程，在我們接觸這些智慧之前，已經用自己的方式把實相切割成碎片，為了要重新接近實相，就類似一種氧化還原的過程，還原「語言概念造成的分別」，藉此來彰顯實相。在佛教的觀念中，我們生來本自具足，修行的目的在於改善那些不良習氣，使心靈恢復其原初純淨和澄明的狀態，那些不良習氣是我們一直以來生存的方法和習慣，包括我們對情緒的反應，那也是所謂的「業」。 ⁡ 四、阿賴耶識與潛意識 ⁡ 很有趣的是，佛教所謂的「阿賴耶識」是指生命與心靈最深層的基礎，心靈的能量與基質，完全就想到西方心理學的「潛意識」。 ⁡ 「今天的生活是依據理性所安排的，我們只用了存在的一小部分—認知和意識，來參與生活。而另一部份，更深層也更重要的部分，則是含藏萬有的阿賴耶識，才是我們存在的根基。這不部份不可用理性來分析，甚至也無法以意識來分析。今天的人熱愛理性，因過於相信理性，以致脫離真正存在的根。正因為如此，才出現令他痛苦的疏離感，且這種疏離感，一點一點地使他的人性愈來愈機械化了。」P.168 ⁡ 一行禪師在書中批判了當代生活強調「理性」，以及逃避真實自我的現象。在資訊爆炸的當代我們很容易迷失在主流想法當中，也有各式各樣的娛樂來幫助我們麻醉自己。在這之中「理性」是被推崇的價值，但理性意味著是靠認知和意識來生活，但更深層的潛意識或阿賴耶識才是禪修的重點。換言之，禪修與正念在和「潛意識」工作，是比「腦袋認知思考」的層次更深層的存在。 ⁡ ⁡ 五、禪也是回歸自然，實踐環保 ⁡ 從萬物相即的智慧來看，禪修幫助我們去體會自己的存在是與大自然和萬物連結在一起，並非獨立的存在，因此我們需要看見存在於日常生活中各種「生命」的價值。當我們體悟萬物相即的智慧後，自然會去珍惜每樣生命，生物與非生物被創造出來的價值，因為我們專注在每個當下，就知道了何謂「浪費」。 ⁡ 「無覺知的心對人和物都沒有感情，不懂得體會和欣賞事物本身的價值，而只把它們看作是滿足己欲的對象。而有覺知的人卻能洞察到存在的不可分割性，洞察到一切生命所具有的深刻複雜性及其相互依存的關係，這使他從內心培養出對於事物絕對價值的深深敬意。出於這種對於生物或非生物之價值的敬畏之心，他自然就希望看到事物能被恰當地使用，而非被漫不精心地浪費或破壞。」 ⁡ 「因此，習禪確實意味著別在不需要時開燈，別讓水龍頭的水空流，別倒掉剩飯、剩菜。不僅因為這些都是粗心之舉，還因為這些行為表明我們對於被浪費和破壞的東西所具有的價值無動於衷，對於人們為此付出的辛勞漠不關心。例如一頓飯，就涉及農人、運輸者、店主、廚師和侍者的勞動。之所以會有這種無動於衷與漠不關心，是因為心靈以為它與世界是相分離的，以為世界就像是無目的，隨機變化的混亂成一團。」 ⁡ ⁡ 六、結語：見山只是山，見水只是水 ⁡ 我覺得，禪修與正念讓我們重新體悟自己「存在」，在萬物相即的智慧當中，我們是與萬物無分別的，是合一的，那也是正念追求專注在每一個剎那和當下的覺悟境界。因此，正念像是一種心靈和潛意識的鍛鍊，也是一種存在的方式，當我們用「正念」存在於此刻時，覺悟和涅槃也將可能發生。 ⁡ 跳脫二元論的智慧幫助我們超脫世間的痛苦，但不是抽離痛苦，反而是更深入凝觀痛苦，直接體驗實相而非用語言概念分割。這聽起來仍然是痛苦的，但一行禪師告訴我們：「覺悟者一定是個非常自由的人，她擁有精神的力量，不會在社會中隨波逐流。修行者一旦覺悟，就會明心見性。瞭解自我，對自己的存在和社會地位的真實情況，具有清醒的洞見。」 ⁡ 「在開悟之光中，一切皆不增不滅，我們不再會被基於概念的情緒所左右。菩提達摩之所以偉大，正是因為他砸碎了束縛我們於概念世界的幻覺鎖鍊，雜開它的鐵鎚就是禪的休行。在開悟的一刻，我們或許會放聲大笑，但那並非中彩者或取勝者的笑，而是當人經過長久以來的苦苦追尋，卻突然發現所尋找的東西就在上衣口袋裡時，所綻放的笑。」P.57 ⁡ 當我們看見真實本性時，我們無須說任何一句話，或許是像一行禪師所說的那種笑。那意味著我們恢復成本來的自己、本來的面目、本來的真實本性。有位禪師曾說：「以前未參禪時，見山是山，見水是水。參禪以後，見山不是山，見水不是水。而今我見山只是山，見水只是水。」這表示開悟讓我們能夠從語言概念中跳脫，見山只是山，見水只是水，但並不代表我們要捨棄語言概念，只是需要體悟到語言概念的限制。 ⁡ 禪修與正念解構了時間、空間和一切概念，它的智慧為我們創造了更龐大的空間，在每一刻的時間中、在每一個人的身體中，真理即在我們身上、在當下，只是需要正確的方式去照見本性，如此也才會感到自由。自由的人不再受困於痛苦，並非因為感受不到痛苦，反而是更直接活在痛苦的體驗中，與痛苦合而為一，因此能夠穿越痛苦，不會被困住。 閱讀正念與禪修的書，大概告一段落，暫時不會再繼續讀相關的書籍了，剩下的就是日常生活中的實踐。🙏 書摘 書摘｜《見佛殺佛》

閱讀心得 閱讀心得｜《見佛殺佛》 P.16 要進入「禪」的覺知—「醒來」，這意味著我們要清除胡思亂想不良習氣，使心靈恢復其原初純淨和澄明的狀態。禪宗認為，比之單單獨坐一處、無所事事，在世間的實踐反而能使我們獲得更大的力量。因此，每個人的日常工作就是他的禪談，他手上的任務就是他的修行。這就是所謂的「為自己工作」。 在「禪」之中，所有的工作都受到平等看待。因為我們平時很容易陷入二元論的圈套，將工作區分為愜意和討厭的，或有創造性和無創造性地。為了根除人們這種對工作權衡計較的習慣，剛開始習禪的沙彌在其訓練之初，往往會被派勸拔草、糊信封，或去做一些看起來無足輕重的、「無創造力」的工作，這也是為什麼住持和尚自己也經常要打掃廁所的原因。 這是因為真正的創造，只有在心已真空、人已完全沉浸在工作的情況下才有可能產生；只有在完全擺脫自我意識的重負，完全認同工作時，才會體驗到這種超越滿足的喜悅。在這種創造之中，我們直覺的智慧和喜悅才會自然面然地生發出來。 當然，以上所有這些並不表示改善工作條件，和使工作更具意義的努力是毫無價值的。例如，我們今天就對工廠中把人變成機器的作法，表示關注和反對。但如果工人心裡對其工作或上級總是忿忿不平，工作習慣也因而變得馬虎、懶散，甚至怨恨生活，那麼這種態度就只會傷害他自己，而無助他；該改變環境時就去改變；甚至反抗時就起來反抗。在「禪」的境界裡，一切都要實際去做，而非限於沉思冥想。 還有一點需要說明，那就是未經訓練的、被自我所操控的心，是使人喪失精力的竊賊。我們大多數人每天工作結束時所感受的疲憊，其實並非身體的自然勞累，而是一天下來充斥在腦中的各種無用的想法、焦慮和擔心所造成的，更遑論那些暴發出來的或壓抑在心頭的氣憤和怨恨了。 這些消極的精神狀態，可能比任何其他事物都更能消耗我們的精力，相反地，受過訓練的禪者則會在日常生活中警醒行事，他只會把精力花在手中的工作上，而不會浪費在焦慮、幻想或憤恨的煎熬上。所以，在一天繁忙的工作結束時，他依然不會感到精疲力竭。 P.18 正念於「無常」和「無我」 在這本書中，一行禪師通篇都在強調，正念就是一切，它不僅僅只是注意力而以。的確，這是界正是由於缺乏正念，才有如此多的暴力和痛苦。因為如果心靈感到與生活、自然分離，而受制於無所不在的自我，那就會躁動著去破壞、殺生，不息代價地滿足自己無止盡的慾望。 無覺知的心對人和物都沒有感情，不懂得體會和欣賞事物本身的價值，而只把它們看作是滿足己欲的對象。而有覺知的人卻能洞察到存在的不可分割性，洞察到一切生命所具有的深刻複雜性及其相互依存的關係，這使他從內心培養出對於事物絕對價值的深深敬意。出於這種對於生物或非生物之價值的敬畏之心，他自然就希望看到事物能被恰當地使用，而非被漫不精心地浪費或破壞。 因此，習禪確實意味著別在不需要時開燈，別讓水龍頭的水空流，別倒掉剩飯、剩菜。不緊因為這些都是粗心之舉，還因為這些行為表明我們對於被浪費和破壞的東西所具有的價值無動於衷，對於人們為此付出的辛勞漠不關心。例如一頓飯，就涉及農人、運輸者、店主、廚師和侍者的勞動。之所以會有這種無動於衷與漠不關心，是因為心靈以為它與世界是相分離的，以為世界就像是無目的，隨機變化的混亂成一團。 而一行禪師所講佛教的「無常」和「無我」學說，則能解決這種割裂觀點所帶來的焦慮。任何覺察到生命種種實相的人，都不會否認無常並非什麼神秘哲學的創見，而只是事物「如是」的具體化。 在過去的一世紀中，社會和制度層面的持續波動和巨大變遷是前人所不知的。每天的新聞，幾乎都會報導一些世界上新發生的、令人眼花撩亂的變故；飢荒與自然災害；戰爭與革命；環境、能源與政治危機；世界金融與經濟危機；離婚與精神分裂人數的增加；心臟病、癌症或其他致命疾病所造成的健康問題等，更遑論那些因交通事故和吸毒過量所造成無意義的死亡了。大多數人在端詳這個似乎千變萬化、混亂無序的世界時，唯獨看不到其中所蘊含的自然如是的法則，也體會不屋這些此起彼伏、不可避免的變化後面，所隱含的統一與和諧。 所以，他們內心充滿焦慮、無力感，覺得人生豪無意義。因為他們並未具體洞察和直覺理解世界的真相，而除了向那些舒適的物質條件和感官享樂投降以外，還能做些什麼呢？可是，恰恰是在這個看似無意義、變亂無章的世界中，禪宗的佛教徒們昂然而立。他們沉著、鎮定，因為知道生命遠不只於感官所能體會的那些—變化中一定有某種不變，無常中一定有某種永恆，缺憾中一定有圓滿，混亂中一定有平靜，嘈雜中一定有安寧，而且最根本的，死中也有生。 因此，他們無所執著於亦無所排斥，無所接受亦無所捨棄，每天只是認真完成自己的工作，做好應做的事，在力所能及的範圍內幫助他人。就如佛經中所說的那樣，「面對一切，他們既無狂喜，也無沮喪。」 P.23 借助於語言，「自我」之心還會以其他方式欺騙我們。它總是誘使人區別判斷，令我們愈來愈遠離具體和真實的事物，而沉溺於司變和抽象的領域之中。例如有人在走路時突然聽到鐘聲，他的ˊ分別心就會立刻去評斷這鐘聲是否悅耳，以及它是教堂的鐘聲或其他地方發出的聲音，腦中也會浮現過去所聽鐘聲的記憶，而和這次的鐘聲一起比較和分析。由於加上這麼多判斷，純粹「聽」的體驗就一再地被弱化，最後他所聽到的已不再是聲音，而只是自己對聲音的想法了。 P.24 同樣地，我們把時間分為過去、現在何謂來，並且細分為年、月、日等。這樣做很方便，但我們要記住，這種時間的「切片」只是人為的和抽象的，是分別心的產物，僅僅是對事情的表面作出辨別，並未說明時間的「無時間性」。因此，我們所想構想的只是個概念化的、有限的世界，一個與真實相割裂的世界。 談到語言對現實的扭曲，「普通語義學」（generai semantics）之父柯日布斯基（Kozzybski）指出，動時「是」（to be）是罪魁禍首。他說：「動時『是』的癥結在於，它寓意著一種靜態的、絕對的性質，而宇宙的法則卻是永恆遷流的。」人一旦說出『這朵玫瑰是紅色的』，它就已變成另外的東西。此外，在別人看來，這朵玫瑰也許是粉紅色的。所以我們最好說：『這朵玫瑰在我看來是紅色的。』」這是柯日布斯基的觀點。但在「禪」看來，玫瑰不僅是紅色的、粉紅色的或黃色的，而是一切顏色的，同時卻又無色。 P.40 正念有助於我們集中注意力，從而明白自己正在做什麼。通常我們都是社會的囚徒，我們的能量都到處散發掉了，身心並不和諧。開始覺知自己在做什麼、說什麼和想什麼，就是開始抵禦周圍環境和邪思惟所造成的侵害。一旦點燃覺知之燈，就能照亮整個存在，每個念頭和情感也都被照亮了。我們將能重新確立自信，不再為錯覺的陰影所吞噬，定力也會漸趨圓滿。 我們仍如從前般洗手、穿衣，做每日應做的事，但從現在開始，我們已開始覺知自己的行為、語言和思想。並非只有沙彌才需要正念的修行，這是每個人終生的修行，甚至佛陀也包括在內。正念與正定的力量，乃是人類歷史上一切偉大的男性或女性所依託的精神之力。 帶來深刻的洞見和覺醒？禪宗的目的是諦觀實相，看清事物的本來面目，這就要求要有正定的力量。諦觀就是覺悟，覺悟是了悟某件事情，它並不抽象。 P.41 依禪觀之，慧不緊是通過諸如研究、假設、分析、綜合等智力活動所獲得，習禪者必須把自己的ˊ整個存在，當作是證悟的工具；知識只是我們存在的一部份，且是經常把人帶離鮮活實相的那一部份，而實相恰恰是禪的實質。 P.44 （菩提達摩）他的形象是個完全自主和徹底自由的形象，他吶驚人的心靈力量，使他能以一種絕對的冷靜和清明，看待生活中的苦樂與一切變遷。然而，這種人格的本質，既非來自他在絕對實相問題上的立場，也非來自 某種難以把握的意志，而是來自對自己的心靈，以及全部生命實相的深刻洞見。 以禪的慣用語來說，即是「見性」—徹見自己的ˊ本性。當人達到這種覺悟時，有關自我的種種邪見就會冰消瓦解。於是，一種能帶來深刻的和平、高度的寧靜與無畏精神力量的新見解，便誕生了，禪的目標就是見性。 P.45 菩提達摩曾說，禪是：不立文字，教外別傳，直指人心，見性成佛。 P.46 所謂的「傳承」，即指這種心印的傳承，禪本身就是心印。浩如煙海的佛經雖然屬於佛教，但與禪宗無關。經點中並無禪，因為禪宗「不立文字」，註釋家經常如此解釋菩提達摩的格言。 之所以會產生這種誤解，是因為註釋家忽略了禪宗與早期佛教的緊密關聯。事實上，對佛教所有的教誨都不應拘泥於文字。菩提達摩的開示與佛教這一傳統一脈相承，只不過是以較為凌厲的方式，引導人們進入直接的精神體驗。 P.47 佛教大約誕生於西元前六世紀末。Buddhism（佛教）的詞根是梵文中的Budh，而Budh這個動詞在《吠陀》經點中，首先是指「知」（to know），其次是「醒」（to wake up）。智慧的人、覺醒的人，就稱為「佛陀」（buddha）。中國人就把bouddha譯作「覺者」。因此，佛教是覺悟之教、智慧之教。 但從一開始佛陀就講得很清楚，這種覺悟、智慧，只能來自對「道」的實踐，而不能由查考、思辯獲得。在佛教中，解脫可經由智慧得來，但不能依靠恩寵或功德。 P.50 要想理解無，必須要懂得佛教中無常的觀念。「諸行無常」—萬事萬物都始終處在遷流變化的狀態之中。沒有任何事物能在連續的兩個剎那（ksanas，可以想像的最短的時間）中保持不變。因為一切事物都在不停地轉變，即便在剎那之間，它們也不能保持其同一性。 既然不能確定事物的同一性，它們就是「無我」的—沒有絕對的同一性。既然並無確定的同一性，那麼A就不再是前一剎那的A，所以說A並非A。無常是無我的另一種說法。在時間上，事物是無常的；在空間上，它們沒有卻訂的同一性。不緊物理現象是無常的，沒有一個單獨的「我」；我們的身體、心思和情感等心理現象也是如此。 有很多人認為無我和無常是悲觀主義思想的基礎，他們說：「如果沒有恆久不變的事物，如果沒有確定的同一性，那麼何苦去奮鬥、去追求呢？」這是對佛陀教誨的誤解。佛陀的目的是通過智慧得到解脫，因此必須從智慧的角度去把握佛陀的教誨，不能囿於詞句而不加理解、無常和無我，就是成就深刻智慧的重要原則。 P.52 事物與概念 無我的原則，揭示了事物本身與其概念之間的深刻區別，事物是動態的、活躍的，而概念卻是靜態的。例如有張桌子，在我們印象中，桌子本身就是我們對桌子的概念。但事實上，我們所以為的桌子只是概念，完全不同於桌子本身。木質的、、棕色的、堅固的、三尺高、舊的等觀念，合在一起形成了我們對桌子的概念，但桌子本身卻遠遠不只於此。 例如核子物理學家會告訴我們，桌子事由大量原子所組成，其中的電子就如一群蜜蜂般在飛舞，如果能把這些原子一個個緊密地排列起來，那麼它們會比一根手指還要小。事實上，桌子總是在轉化變動中，無論在空間或時間上，它都是由一些「非桌子」的要素所構成，它完全依賴於這些要素，如果撇開它們，那麼就將一無所有。 森林、樹木、鋸子、錘子和木匠都是「非桌子」的要素，還有木匠的父母、他們吃的麵包、製造錘子的鐵匠等。如果我們懂得深入地去看一張桌子，記發現其中包含著所有這些「非桌子」的要素。一張桌子的存在顯現了全部存在的「非桌子」要素，實際上，它也顯現了整個宇宙的存在。這一思想在佛教的華嚴思想體系中以「互即互入」（interbeing）來表述。 P.53 「互即互入」就是佛教的「創世」思想。在佛教看來，事物的出生、成長和衰滅取決於無數原因和條件，而非由一個單一的原因所決定。一個事物（法）的在場，意味著萬事萬物的在場。 無論是男性或女性的覺者，在看待每件事物時，都不會把它當作一個孤伶伶的實體，而是江其視為實相的全面顯現。十二世紀的越南禪僧道行曾說：「一法存則萬法存，微塵亦存；一法空則萬法空，寰宇皆空。」 無我的學說要說明的是諸法互即互入的本質，同時也表示我們對事物所具有的概念，既未反映實相，也不可能傳達實相。概念的世界並非實相的事界，概念知識並非研究真理的完美工具，語言也無法表達關於究竟實相的真理。 P.54 佛陀曾一再告誡弟子們，別在形而上學的思辯上浪費時間和精力。當有人像他提出形而上學方面的問題時，他總是保持沉默；相反地，他指導弟子們努力修行。 一次，有人問及世界之無限性的問題，佛陀回答說：「無論這世界是否恆久，是否有無邊際，都和你的解脫無關。」還有一次他說：「譬如有個人中了一支毒箭，醫師希望能立即取出毒箭。但他卻非要知道這支箭是誰射的，射箭者年紀多大，父母是誰，以及為何要射他等問題後，才肯取箭。我們不妨設想一下，結果將會如何？在弄清所有問題之前，他可能早已死亡。」 生命是如此短暫，絕不能在無休止的形而上學的思辯中耗費生命，因為它無法讓我們更加趨近真理。 P.55 直接體驗才能觸及實相 概念知識既然如此容易出錯，那麼我們到底應以何種工具來把握實相呢？在佛教來，只有通過直接的體驗才能觸及實相。研究和思辯都建立在概念的基礎上，然而在概念化的過程中，我們把實相弄得支離破碎，而且它們看起來彼此毫不相干。 在佛教唯識學派中，這種構想事物的方式稱為「分別」；而不經由概念，直接體驗真實的能力，則稱為「無分別智」。這種智慧是禪定的果，它是關於實相直接而圓滿的知識，是一種不分別的主體、客體的理解。它既不能依理智去揣測，也無法用語言來表達。 P.56 體驗本身 設想我請你來一道喝茶。你拿起杯子，先品嚐了一下，而後喝了一小口。你感到很舒暢，然後把茶杯放回桌上，我們開始交談。 ...

相關文章 閱讀心得｜《正念生活的藝術》 閱讀心得｜一行禪師講《心經》：到達彼岸的智慧 書摘｜《正念生活的藝術》 書摘｜一行禪師講《心經》：到達彼岸的智慧 閱讀第二本一行禪師的著作是「一行禪師講《心經》：到達彼岸的智慧」。我對於《心經》的理解一直停留在之前紀金慶老師上課的哲學內容，這次從一行禪師的觀點來看才更有深刻的理解。 其實一行禪師不斷強調的智慧就是那幾個：空性、相即、超越有無、萬物相依、不生不滅、五蘊皆空，和《正念生活的藝術》的內容蠻類似，強調「空」不代表不存在，要去達到「無 分別心」的境界，也就是不二法門。一行禪師認為，令人受苦的不是痛苦本身，而是不斷區分「苦/不苦」的二元想法。在無分別心的境界中，可以超越「有/無」、「善/惡」，也可以超越西方爭辯神是否存在的問題。 根據我到目前的學習，要能夠訓練自己「無分別心」，需要暫時關閉身體的感官功能，包括眼、耳、鼻、舌等知覺。這是因為大腦被設計為會自動分辨、歸納外界訊息，而一旦分辨或歸納時就造成了「分別」。 因此，修行或冥想經常要求要閉上眼睛，或隔絕外界過多的雜訊，來保持清靜。票亮之前提醒的是「要觀不要想」，也就是說，修行並不是在使用大腦，反而是鍛鍊更深層位在靈魂的能力，反而要關閉大腦更有幫助。 票亮說：「要返回那個真，必需一直覺察自己的mean和mean伴隨來的bias，一直收斂消融，讓你的念念都不分、都完整，這個過程就叫做修行。修行不是抑壓情緒或道德制約下的行為約束。」 前陣子剛好聽到老高介紹所謂的「被動意識」，意思是我們的行為都是由潛意識在控制，並不是我們自己的意識，是身體先閃過障礙，才出現身體閃過的意識。從這個角度來說，受苦這件事也是，是因為我們先承受了痛苦，才出現「我很痛苦」的意識。這就符合一行禪師所說，令人受苦的是意識本身、是那個想法，而其所追求的修行是在於潛意識的修行。(阿賴耶識) 比較一行禪師與西方心理學的論述，其實會發現有趣的異同。例如，一行禪師可以超越生死的觀念，正向看待死亡，並用萬物相即的智慧來說明，即便肉體消失也會用另一種方式延續下去，因此沒有出生死亡，有的只是延續而已。對照Yalom談論很多死亡焦慮的內容，他很害怕自己的意識像關燈一樣消失，但他也提到生命的確就像漣漪一樣可以造成無止盡的影響，想著這點可以克服死亡焦慮。 我覺得「無分別心」的論述的確可以打破西方心理學創造出來的各種名詞和執著、以及對人的控制、要把人變正常。然而，禪宗似乎認為理想中的人會像棵樹一樣，不斷覺知自身存在，就只是佇立在森林中，似乎是「沒有情緒」的狀態，無願的智慧也給人比較消極的感覺。但西方心理學強調，不要壓抑情緒，最好讓情緒可以穿梭流動不會卡住，每一種情緒都是反映自己的狀態的重要訊號。對比兩者，真的蠻有趣的。 最後，讀完這本書我才更瞭解《心經》到底在說什麼。無論是票亮或草世都和我說，《心經》的重點就是第一句「觀自在菩薩」就講完整部經了，非常簡單扼要、好記。 聽了一行禪師的翻譯和解釋，我才知道《心經》的原文標題意思是「抵達彼岸的智慧」，真的蠻喜歡這樣濃縮、核心的一句話。今天起床後想到，「抵達彼岸的智慧」正好也能詮釋助人工作者的本質，也就是帶領人抵達彼岸。 在佛教裡，其實還蠻重視「受苦」這件事，要在污泥中才會出現蓮花，也呼應前幾天聽到演講說「在故事腐植土壤中深耕」。用「抵達彼岸的智慧」簡單的一句話，可以指出了身而為人要如何與痛苦共存，從人的有限性當中超脫。助人工作其實也就是與痛苦工作，與自己的痛苦，也和他人的痛苦工作。然而，一切不只是痛苦而已，當從有限性超脫的時候，能夠體驗「涅槃」，抵達彼岸。 相關文章 閱讀心得｜《正念生活的藝術》 閱讀心得｜一行禪師講《心經》：到達彼岸的智慧 書摘｜《正念生活的藝術》 書摘｜一行禪師講《心經》：到達彼岸的智慧

相關文章 閱讀心得｜《正念生活的藝術》 閱讀心得｜一行禪師講《心經》：到達彼岸的智慧 書摘｜《正念生活的藝術》 書摘｜一行禪師講《心經》：到達彼岸的智慧 P.35 人們聽到「空」這個字時，通常會感到惶恐，因為他們傾向於將「空」等同於「無」、「不存在」。西方哲學專注於有與無的問題。我經常說：「有或無，那已不是問題。問題在於相即。」 如果我們繼續深觀這張紙，可以看到紙之中的陽光。如果沒有陽光，就不會有森林。沒有陽光，一切無法生長，包括我們。因此我們知道陽光在這張紙之中；這張紙與陽光相即。再深刻觀察，我們看到將樹木砍下、送到造紙廠的伐木工人。我們也看到小麥。我們看到伐木工人依賴他每天吃的麵包而生存，因此用來做麵包的小麥也在這張紙之中。伐木工人的父母也在這張紙之中。缺少當中的任何一個東西，就不會有這張紙。 P.41 帶我們到彼岸的智慧。智慧不同於知識。知識就像是水，是流動、有滲透性的。我們執著的知見猶如固體，會阻礙智慧的流動。在佛教中，知識被認為是真實智慧的障礙，我們要能放下已有的知識。 P.42 如果我拿著一杯水，問你：「這杯子是空的嗎？」你會說：「不，杯子裝滿了水。」但如果我把水道調，然後我再問你，你可能會說：「現在杯子是空的。」杯子不可能空掉一切。除非你知道它「空」了些什麼，否則說「空」是沒有意義的。杯子空掉了水，但它沒有空掉空氣。因此，說空，即是在說空掉了某些東西。這是一個大發現。因此，當觀世音菩薩說五蘊皆空，我們必須問：「尊敬的觀世音菩薩，空了什麼？」 P.44 說五蘊皆空，亦即再說它們不獨立存在。這五條不停流動的河，每一條都是由其他四條組成。五蘊相互依存，彼此相即。 P.45 觀世音菩薩觀照五蘊，照見五蘊不獨立存在。每一蘊都與其他四蘊相即而存在。我們的色身沒有一個獨立的我，卻充滿了宇宙的一切。我們的受、想、行識也沒有獨立的我，但同時充滿了存在的一切。 P.49 在印度有一個古老的故事。一粒鹽巴想要知道海洋有多鹹，於是它跳進海裡，與海洋的水合一。如此，那粒鹽巴得到了圓滿的理解。 如果我們想要和平，想理解另一個國家，我們不能只站在外面觀察。我們必須與當地人民合一，以理解他們的感受、認知和心理。任何有意義的和平工作，都須依此修行：進入其中，與之成為一體，以能夠圓滿理解。 在《念住經》中，佛陀建議我們如實觀察，教導我們於身中觀身，於受中觀受，於心中觀心，於法中觀法。佛陀用了重複的字，是因為你必須進入你所觀察的，與之成為一體，這樣才能理解。核子科學家也開始這樣說。當你進入原子的世界，你必須成為一位參與者，才能夠理解。你不能只是站在外面做個觀察者。如今，科學者都喜歡用「參與者」來代替「觀察者」。 （穿越） P.56 我們以為我們自己清楚了解這個身體。我們相信，因為這個身體時刻與我們在一起，我們就已經從內到外透徹地了解自己的身體。但此經讓我們知道，我們對這個身體的認知充滿了謬誤。因此，我們須更深入地反思，以理解「色即是空」，身體是空這一切。 正因為這身體是空，它才能夠顯現。我們的身體充滿了一切，充滿了生命。「空」這個字不應該把我們嚇倒。這個字非常美妙。「空」並不意味著不存在。如果這張紙非空，那麼陽光、伐木工人和森林如何能進入它？它又怎能成為一張紙？要有一個空的杯子，就得有一個杯子。同樣地，色、受、想、行、識也得存在，我們才能說它們是空的。因此，說「色即是空」，並不是說身體不存在。 P.66 但隨著量子科學的出現，許多科學家都不再如此看待物質。科學家們同意物質是由原子組成，原子由次原子粒子構成，他們認為這些粒子並不獨立存在，只是整體的一部份。根據這個原則，電子是由非電子的元素造成。沒有電磁場，電子不可能是電子。對於質子和中子亦如此。質子是由非質子的元素造成，它與宇宙的一切相互關聯。不僅如此，次原子粒子是動態的，時刻都在變動。 在我們對宇宙的觀察中，從最細的基本粒子到一根草、一條河、一道陽光、一個遙遠的星系，有什麼是靜止的？我們的身體並非靜止的，它如何一條由細胞組成的河流，不停留動。我們身體的細胞無時無刻不在經歷生與死。因此，根本沒有一個我，沒有永恆的靈魂，沒友不變的東西；有的只是延續。河流在那裡，深觀，你會看到沒有一個「我」在令河水流動；沒有一個「我」在指揮或控制，沒有一個在下命令的老闆。河流有不同的名稱，但無論是恆河、尼羅河或密西西比河，河流本身都在不斷變化，時刻在更新，唯一沿用的只是那名字。你無法在同一條河裡沐浴兩次，河流也無法迎接同一個你兩次。當你再回到這條河時，你已是個不同的人。你時刻在變化流動，河流也時刻在變化流動。 P.72 每天，我們目睹生死，為何觀世音菩薩說「不生不滅」？ 假如我從左到右畫條線來代表時間。我們想像左邊為過去，右邊是未來。你從線的左邊取一點，稱其為「生」—你出生的那一刻。只是這樣設定一點為「生」，我們會遇上問題。你以為自己出生之前不存在，屬於「無」的領域，你只是在「生」這一點上才開始存在。你相信你在這條線上前行，過著自己的生活，你一直是同一個人，直至你去到線上的另一點「死」。你相信，當你到達「死」這一點時，你就不再存在，你從「有」回到「無」的領域。 試想一隻快生蛋的母雞。在她生蛋以前，雞蛋已在她之內。同樣地，在你出生前的九個月，你已在母親體內。很明顯地，你在出生以前，在「生」這一點之前已存在。事實是，如果某些東西已經存在，那麼這些東西根本不用「出生」。如果你不是已經存在，怎會突然變成存在，從無變成有？ 事實上，你在母親受孕之前已經存在。組成你的一半元素已在你母親之內，另一半元素在你父親之內，不只是就基因和染色體而言，思想、信念、特質和才華也是如此。弱勢再往前推，你會看到自己也存在於你的祖父母、曾祖父母以及他們的父母及祖父母之內。深觀，你會看到自己沒有一刻不存在。母親生你之時，並非你出生的那一天，而只是你以這個形相顯現的一天。你一直在那裡。沒有生，有的只是延續。你所謂的生日，其實只是你的延續日。下次當你慶祝生日時，你可以說：「延續日快樂。」 P.75 更深入地觀照，我看到過去去世的我也是一朵雲。這並非詩意，而是科學。我正如這張紙，不只前世是雲朵，現在仍然是朵雲，我由吽地、水、火、風組成。我所飲用的ˊ清水曾經是一朵雲。我所享用的食物，曾經是陽光、雨水、土地。就在這一刻，我是雲朵、河流、空氣；因此我知道我過去也曾是雲朵、河流、空氣。我曾是石頭，曾是水裡的礦物質。這並非是否相信輪迴的問題，這是地球上生命的歷史。我們曾經是氣體、陽光、水、菌類、植物。我們曾為單細胞生物。佛陀說，在過往某一世中，他是樹木，是魚兒，是一隻鹿。這不是迷信。我們每一個人都曾是雲朵、鹿、魚兒；今天，我們仍繼續是這些物種。 （人我不二） P.76 無物被創造，無物被毀滅 「生」這個概念是我們心的創造。一旦認為有生，就代表有死，然而在究竟實相裡，無生亦無滅。出生，意味著你從無變成有，但觀看雲朵，它並非如此。雲出現在天空以前，並非是吳，之前她是海洋裡的水，是太陽製造的熱力，也是升到天空中的水蒸氣。當我們看不到天空中的雲時，它並未死去，只是變成了雨或者雪。「死」這個概念也是我們心的創造。從有變成無是不可能的。雲並未死去，它正在以新的形相顯現：雨水、冰雹、雪花、河流，以及我雙手捧著的茶。雲的本性是不生不滅。 （凝視太陽，面對死亡恐懼，漣漪） P.80 當我們能看到這條臍帶，便能開始看到無數條把我們與周圍的所有生命聯繫在一起的「臍帶」。在我們與河流之間，有一條臍帶。我們每天喝的水，從山上的清泉和溪流來到我們的廚房。所以，河流也是一位母親，在我們與河流之間有一條隱形臍帶。如果我們尚未見到這條臍帶，那是因為我們未能足夠地深觀。在我們與雲之間，有一條臍帶；在我們與森林、與太陽之間，有一條臍帶。太陽猶如我們的付千。缺少與太陽的聯繫，我們和萬物都無法生存。我們由無量的父母滋養和支持者。河流、野生動物、植物及泥土裡的所有礦物質，都是我們的父母，也是地球上一切現象的父母。因此，佛經說，眾生皆是我們無量無世以來的父母。 P.81 你要能夠「看到」生命。你不應該說樹葉「的」生命，而是樹葉「中」的生命，樹木「中」的生命。生命就只是「生命」，你能夠在我之中、在樹木之中看到。我看到樹葉從樹枝掉落在大地上，在快樂地起舞，因為當它調落實，已經看到自己在這棵樹之中，這是多麼的快樂。我合掌鞠躬，知道自己能從這片葉子中學到很多，因為它並不害怕，懂得無生亦無滅。 P.88 我住在法國西南部多爾多涅的梅村，該區域以向日葵聞名。但人們四月來到梅村時，看不到向日葵。他們聽說這週唯有很多向日葵，但一朵也看不到。然而，如果你問農夫們，他們會說，他們很清楚地看到向日葵，因為他們剛剛播撒了向日葵種子。他們翻土、播種、施肥，知道只需多一個條件，向日葵就會顯現。這個最後的條件是暖和 天氣。當天氣開始回暖時，向日葵種子萌芽，到了六、七月、，向日葵就會盛開。 所以，農夫們能看到訪客所看不到的。我們說這裡一朵向日逵也沒有，是因為我們沒有看到所有潛在的因緣條件在等待著。我們傾向於相信，沒有看到向日葵，向日葵就不存在；當我們看到向日葵時，它們突然存在。「不存在」這個說法並不正確，但「存在」這個說法也不正確。當某些東西尚未顯現，我們傾向於相信它屬於「無」的領域；當它顯現時，我們說它屬於「有」的領域。但「有」與「無」這兩個概念皆不合乎實相。我們無須等到鮮黃色的向日葵在田野裡盛開，才說向日葵在那裡。它們已經在那裡隱藏著，我們看到與否，關乎時間和潛在的條件。 我們的身體是因緣聚合而成的顯現。你的身體就像向日葵，如果缺少了某一個元素，就不會顯現。佛教清楚地教導，當某些東西顯現時，它無所從來；當它不再顯現時，它無所從去。它沒有生，也沒有死。它並未從有的領域去到無的領域。 P.93 上帝存在嗎? 西方神學和哲學浪費了許多時間，嘗試證明某些東西存在與否。人們都在問，例如：上帝是否存在？二千年過去，人們還在爭論這個問題，未能達到讓人滿意的結論。一些人說上帝存在，另一些人說上帝不存在。但是佛教在二千多年前，就再說真諦超越有無。如果上帝是究竟的，那麼上帝一定超越有無。我們不能說神存在，或是說神不存在，因為存在與不存在只是同一實相的兩面。 「有」是偏於一邊（邊見），「無」是偏於另一邊。我們必須超越有與無。「相即」這個詞能幫助我們看到究竟實相。相即，意味著你無法獨立存在，你與萬物相互依存。相即能夠把世俗諦與真諦連接起來，慢慢地將你帶到空性。空性代表究竟實相，萬物的本性。在這一層面，無始亦無終，無生亦無滅，有與無的概念移除了。 「有與無」的觀念彼此對立，為此我們掙扎於辯論是有還是無。當我們談到真諦時，我們用到「空性」這些詞。「空」在這裡並無對立之意。起初，我們以為「空」是「滿」的對立，但正如我們所說，「空」即是「滿」。你沒有一個獨立的自我，但你包含了整個宇宙。 在西方，有與無這個問題已爭論了二千多年。但在佛教裡，「有與無」並不是問題。我們修習超越有與無的概念。我們移除有與無之間的界限，藉此看到實相的本性。當佛陀被問及何種正見能讓我們接觸真相時，佛陀回答：超越有無之見。這即是佛教所說的正見。因此，現在當有人問你是否存在，你可以說：「我不執著於存在或不存在這些概念。我不執著於有或無，我與萬物相依而存！」正見是我們瞬間即可獲得的洞見，我們無需花費時間去討論它。正見幫助我們節省了不少能量、口水和墨汁。 P.99 不善亦不惡 我們被自己關於善惡的想法囚禁著。我們只想要善，希望移除所有惡。但這只是因為我們忘了善由非善的元素組成。假設我們手握一枝漂亮的樹枝，當我們以無分別心看著它時，會看到美麗的樹枝。但一旦我嗯開始分別這端是左，那端是右，就有問題了。我們可能會說我只想要左，不想要右，難題即刻產生。政治上，如果沒有右派，如何有左派？假設我們不想要樹枝的右端，只想要左端，我們想法實相破開，企圖擲掉其中一半。然而一旦我們這樣做，剩下的一端又變成了新的右邊—因為一旦有左，就會有右。如果我們感到懊惱，再一次這樣做，我們仍然有左也有右。 善惡亦然。你不可能只有善，你無法把惡完全清除。感恩有惡，才得以有善，反之亦然。如果演話劇，你扮演英雄的角色，那麼你得有一個對手，英雄不成其為英雄。在佛教裡，我們稱那位對手為魔王—那嘗試阻止佛陀證悟的魔王。 P.102 最後，佛陀輕聲地說：「你以為做佛陀很有趣嗎？你不知道我的弟子是如何對待我的。我未說過的話，他們說是我說的。他們建造宏偉的寺院，把我的造像放在佛壇上，讓人們供奉香蕉、橘子、米飯，但這一切都是為了他們自己。他們把我包裝起來，把我的教導變成商品。魔王，如果你真的知道做佛陀是怎麼一回事，你一定不會想要當佛陀。 」 P.106 《中部》有一篇短經，說世界是怎樣形成的。這篇經文非常簡單易懂，卻非常深妙：「此有故彼有，此生故彼生；此無故彼無，此滅故彼滅。」這是佛陀緣起的教導。 我們的生命如此，是因為其他生命如此。每個國家的人民都是人類。我們無法只通過統計來理解一個人。我們不能把要做的事情都交給政府何政治家，我們需要自己行動。如果我們能夠理解伊拉克或蘇丹、阿富汗或敘利亞公民的恐懼和希望，我們就能理解自己的恐懼和希望。如果我們對實相有這樣清晰的理解，我們無須看很遠，就能看到自己應該怎樣做。 我們不是分開的個體，我們緊密相連。玫瑰就是垃圾，士兵就是人民，罪犯也是受害者，富翁也是嫉妒貧窮的女人，佛弟子也是非佛弟子。「此有故彼有，」我們沒有人是清白的。這一刻，沒有任何人能說我們不對那些境況負有責任。一個孩子被迫成為童妓，是因為我們生活的方式；難民被迫在難民營中過那樣的生活，是因為我們生活的方式。武器供應商的生意為他們帶來利益，也促進了經濟發展。此促成彼，彼促成此。富裕與窮困，富裕的社會與貧窮的社會相即而存。我們ˊ社會的富裕是由別國的貧困促成。富裕是由非富裕的元素造成，貧窮事由非貧窮的元素造成。 我們對周遭發生的一切都負有責任。如果我們以相即之演深觀自己，會看到那些童妓、童兵、飢餓的母親和新移民。我們受著他們的痛苦，以及整個世界的痛苦。我們的心能從這相即的智慧中升起真正的慈悲，知道什麼應該做，什麼不應該做，殂而幫助改善那些處境。 P.138 如同眼睛一樣，其他感受器官接觸到各自的感知對象，加上適當的條件，就帶來了聽覺、想法等等。所以說，「想法」是心和心的對象接觸所產生的結果，並沒有一個「思想者」。有感受時，這個感受和感受的人是不可分的。無我，即是沒有一個置身於行為之外的永恆不變的我。許多現象的聚合，造就了視覺、聽覺、知覺和觸覺的可能。 生物學和物理學能幫助我們去除心與物、身與心的二元概念，另我們得以看見身心之間相即的聯繫。焦慮、憤怒、恐懼、悲傷和絕望等種種心理狀態，都與神經衝動和神經傳導物質密切相關。我們見到自己的身體如何重心的延續，也看到心如何成為身體的延續。更進一步來說，神經學家也認知到大腦是一個社會腦，弱勢缺少了環境，缺少了母親與孩子之間的互動，缺少了其他人，我們的大腦就無法成為所謂的「人類的腦」。缺少了遊戲與社會互動，我們的大腦和感官識就無法健全發展，而我們「看」的能力—視覺，也只有通過與環境的互動和探索的過程才能得到發展。 P.146 你喝咖啡時，可能會加點糖。如果想把糖溶解成非常微小的糖分子，最簡單的方式是把它放進你的熱咖啡裡，然後攪拌。糖溶解程非常微小的糖分子，沒有任何過濾器能把它過濾。糖分子仍是甜的。但是如果你進一步請化學家朋友用質譜把糖分解成原子，你會得到幾萬億個碳原子、幾萬億個氧原子和幾萬億個氫原子，這些成分都不是甜的，甜事由非甜的元素組成。將特定數量的碳原子、氧原子和氫原子組合起來，便製造了甜味。如果你移除任何一個原子，就沒有甜味了。如果你把它放回去，甜味又回來了。 ...