閱讀筆記

短講連結 https://reurl.cc/3Y57z8 「觀自在菩薩，行深般若波羅蜜多時，照見五蘊皆空，度一切苦厄。舍利子！色不異空，空不異色；色即是空，空即是色，受想行識亦復如是。」 這段裡頭第一個最亮眼的是色不異空，空不異色；色即是空，空即是色。一般不懂的人大概都會取笑。其實這裡頭是有個論證的，在魏晉南北朝有一個高僧叫僧肇，僧肇是鸠摩罗什的十大弟子之一。 這個論證很簡單。為什麼說色即是空呢？我們每天看到太陽東升西降，我們會說太陽早上東升，晚上西降，再舉例來講，一顆蘋果放很久的時間就會慢慢腐爛了；然後你眼前看到的紀老師在多年之後我們會老死，慢慢老了。 換言之你去看我們跟小時候跟現在表示我們每天都在變化，太陽東升西落也代表在變化之中，我們去看麵包、蘋果在時間當中慢慢腐爛，這意味著什麼？目前講的都是一個常識，可是現在你去想，用高速攝影機來看的話，今天瞬間的快照你會發現，其實事物的變化在不斷變化當中。不斷變化當中，所以我們說一個事物事物有起點就有終點，有一個「成、住、壞、空」在裡面，這是我們常識的看法。 那另一個也符合常識的看法，在高速快照當中妳會發現事物其實分分秒秒都在變化，所以如果用很清晰的意識去思考它的話，那麼事物呈現的東西是什麼？也就是說，當我們說，人在時間中變老了、一塊麵包在時間中腐敗了，換言之這是不斷在漸變的過程，所以它什麼時候產生變化，其實從鉅觀的程度來看的話、我們用肉眼來看，一個很長的時間，事物變化了，但它的變化其實每分每秒都在變化，甚至更細的毫秒都在變化。換言之，我們在看事物的時候，我們以為它，是存在的，我們說它是存在的，假設它在時間當中慢慢腐壞、在時間當中慢慢變老了，但這其實是個語言的魔法，也就是說語言賦予了「那是一個東西，它在時間當中變化」，可是你反過來想，其實我們知道任何的存在它分分秒秒，如果就很細微的哲學觀察點來看的話，它分分秒秒都在變化，它沒有一分一秒是一模一樣的，所以用這個觀點來看，事物分分秒秒都在變化，也就是說事物其實分分秒秒都是不太一樣的，只是鉅觀層次上看不出來，要拉長時間才會看出變化。 那麼換言之，為什麼我們不反過來想，是因為我們給了語言，給了一個物體名字之後，讓我們相信它是一個東西，它在時間當中變化。為什麼我們不是說，一個序列裡頭ABCD，這個事物如果在A時刻是A，B時刻是B，分分秒秒都在變化。事物的同一性，必須要兩個時刻都一模一樣才可以說是同一個，但如果一個事物分分秒秒都變化，那為什麼說它是同一個？所以，為什麼不是說是語言的幻象才讓我們以為事物具有同一性，然後同時又很弔詭的，我們稱這個同一的東西在時間中變化。 所以第一句話色即是空是什麼東西？色簡單來說是物質性的存在，為什麼用這個字翻譯？其實就是形形色色，凡是眼睛可見、摸得著的東西都算。為什麼說色即是空，它挑戰的是物質性的東西是存在的，但分分秒秒在變化。有點像是在看動畫時，一張一張畫好的圖片然後快速翻動時，事物正在變化當中， 如果用微秒來看每一張都是獨立的。這是過去在中觀學僧肇的推論，就是我們一般以為的事物存在是語言賦予的現象，其實事物分分秒秒都在變化，甚至在這樣說的話，分分秒秒都不一樣，那色也就是空了。 我們舉例來講太陽東升西落，看到黃昏時降下來，講這句話的時候其實很不精準，因為我們現在科學知識知道其實太陽就是一團在燃燒的火球，所以分分秒秒沒有一刻是不一樣的，但當我們說太陽東升西落時，我們假設那是同一顆太陽，所以我們日常語言是非常不精準的。那我會說我從小到大，在不斷成長的過程當中我跟我小時候其實是同一個人，但每一分每一秒都在新陳代謝，仔細來看的話其實都不是同一個人。 就這樣來講的話，形形色色的存在、人的存在，其實所有的存在其實是空，這挑戰我們一般以為實體的存在其實都是個空。就這樣來講，那佛法想要說的空即是色，也就是說這個分分秒秒在變化的東西。 後面這句話是什麼？舍利子！色不異空，空不異色；色即是空，空即是色，受想行識亦復如是。色是我們看到的形形色色，受是感受他，色受他，想是什麼？你接受之後會開始發想，妳會有一些概念然後去處理他，就會有行，行接下來會有識，識跟想很像，識比較像你理解一個事情後知道是怎麼一回事，想比較是一個概念。五蘊皆空，五蘊是什麼？色受想行識。 第一個論證是你以為形形色色的存在是真的存瘥，其實不是，是因為加壓一個概念才有這個存在。你怎麼思考、行動、看待世界的視角，說穿了都是空。其實活在一個幻象當中，今天風變涼了、天氣冷了要注意一下。可是風是什麼概念？其實無非是各種氣流當中，我們用一個語言蓋過去稱它，這是一個叫做風的東西。我們說風減弱了、風變大了，可是沒有一刻的氣流是一樣的，所以風是我們用很籠統的方式去描述它的，但是我們認為風是存在的。 人也是，當你給我一個名字後，我就把它定了下來，彷彿在這個序列當中的變化都是一樣的。這樣講佛法並不會太神秘、也沒有很玄，它只是要你穿越語言去想清楚，我們通常說風是風、山是山、人是人的時候是什麼意思。 接下來進行第二段論證。 就這樣來講，我們接下來可以談什麼叫「諸法空相」。下一段「舍利子。是諸法空相。不生不滅。不垢不淨。不增不減。是故空中無色。無受想行識。無眼耳鼻舌身意。無色聲香味觸法。無眼界。乃至無意識界。」事物有生有滅，這是我們看到的形形色色的世界，生滅現象是什麼？我給一個名字紀老師，他分分秒秒在變化，我們說她變老了，過程中語言偷渡了某些東西，這個序列當中其實我分分秒秒都不一樣，但我們說他在時間當中變老了。依照這個邏輯的話，生滅是指什麼？一個東西有相序，但是用脫離語言的方式去看，那事物的實相是什麼，就會看到他其實不生不滅、不增不減，是同一個東西。所以無所謂生滅，事物的實象是無所謂生滅。舉例，和一個朋友很久沒見、我們說她變了；天氣變冷了；其實沒有所謂變，因為時時刻刻都在變化，只是語言強行設定了某個序列，所以語言讓我們看到、感受到的可能是斷裂的存在。 也許我們是一開始就活在有語言概念的世界裡頭，一開始就有美醜善惡概念的世界，好處是有文明，壞處是跟實相分開了。拔除語言的話其實是不斷在生滅，事實上是語言加壓上去才會說在時間中變化，事實上分分秒秒都不一樣。看動畫好像是連續的動作，但分開來看就是片段的。 所謂的實相又是空相，such、this this。我們總是I am 跟You are後面加東西上面，我們並不總是如實看到事物，要去說這個事物是什麼，沒辦法如實觀看這個事物。 我們看禪宗，得到大智慧、涅槃之後會怎麼樣，他們會說見山是山，見水是水。那我們一般說山是怎樣的山、水是怎樣的水，所以佛法說解脫者從語言中解脫出來，看到事物分分秒秒在變化當中，這叫如相。因為分分秒秒在變化當中，所以我不說I am 、You are，不說他是什麼，他只是如此地存在著。從語言的概念、語言的世界撤退出來，我們看到了實相。 接下來第三段，「無無明。亦無無明盡。乃至無老死。亦無老死盡。無苦集滅道。無智亦無得。以無所得故。菩提薩埵。」這裡比較有意思的是，無無明。亦無無明盡，最初淺的意思是，瞭解這一段推論下來的話就無所謂的無無明了，也就是說你不會再看不清楚事物了，我們在看待事物多少要有傾斜的視角，否則就像嬰兒一樣，他看到什麼就是如相，但是我們成長過程中、社會化過程中就不會看到如相，這是什麼、那是什麼、這是誰，就加括了某個標籤上去，那就不是如常地看他，而是如是地看他，要把某個當作某個東西。 所以剛才說高僧會說什麼，一開始是見山是山，見水是水，社會化後就見山不是山，見水不是水，那得到解脫、大智慧之後來看，我們又回來了見山是山，見水是水。換言之， 在佛法裡面講的是一種雙重觀看，高僧跟嬰兒有什麼差別，同樣是見山是山，見水是水，我們會說高僧有雙重觀看，他既是社會化但是又可以出得了這個社會。 用個比喻來講，藝術家也在追求一個境界，老了之後從繁瑣的技巧裡走出來，那我們哲學研究者也像這樣，希望老了之後從哲學研究、技術性語言跳脫出來，換言之，這裡頭的差別是什麼，一個懂哲學然後慢慢放掉這些的人，代表他懂得兩個世界。 第三段最有趣的是「無智亦無得。以無所得故。」這幾段下來你有所得阿，你一定知道了什麼東西，妳有所得才得了解脫，那為什麼要說無智亦無得，以無所得故，這裡頭挑戰的是什麼？他在講的是，因為我們在上一段論證中，我們說諸法實相，不是this is 、I am 、You are，而是直接就是this 、I、You，直接就是事物自身了。換言之，剝除語言之後，其實實相就是這個世界，你並沒有跳脫三界之外，它指的是說，你如實地看待眼前這個世界、這個大地，但我不再升起任何語言概念想要去操作它，換言之，這種所謂的大智慧跟我們一般講得到的「得」剛好是相反的。我們一般講得到是什麼？我得到了一個東西、概念，可是這樣的「得」它預設了有某一種物質性的ˊ東西可以拿到，或者精神性的東西可以拿到，可是剛好整個般若心經要講的是我要讓妳從整個時間走出來，所以我不是得這個大智慧可以得到什麼東西，他挑戰我們「得到」這個東西。所以它說你得到、明白了之後無智亦無得，剛好是退出來的概念。 「菩提薩埵」他是梵語的音譯，我們直接用漢語的音去翻譯，「薩埵」指的是有情眾生，「菩提」是覺悟，所以是覺悟的有情眾生。 最後一段，我覺得最有趣的是「咒」這個概念，咒會想到什麼？咒語，所謂咒語就是語言概念鋪設的結界嘛，乍看之下咒好像是隱喻性的說法，但從哲學來看咒不是隱喻性的說法，從語言本身就是一種咒，用中觀學角度來看，其實語言的本質就是一種咒，這個世界的結構來看，他的原理是語言、是概念。其實我們人類的語言、語言的本質其實就是一種咒語，他會讓妳進入某種結界裡頭，以致於在裡頭就會讓妳覺得如那語言所說如實存在的。舉例來講，我們一般來講是看到事物再用語言去看待，但哲學或佛學會說不是的，是語言導引你看到某些東西。 如果是學商或社會學的人，到富士康會看到什麼，看到便宜的勞工、市場商機，但學社會學的人會看到壓迫、剝削、異化，那到底誰看到的才是真實的東西？其實都是真實。因為語言讓你看到某些現象，就像劇場的聚光燈，會看不到其他地方。 如果特殊領域的專業語言，我們看待事物劃的重點線不同，語言本來的功能本來就像咒語一樣，用特定方式看待世界，這個是這個、那個是誰、依照不同概念時，我無法再如實觀看這個人，我跟你的關係是什麼、那就無法如實了。 看到的東西一旦不能如實觀看時，只能如是觀看時，這時候期待就升起了，對於事物有預期，如果最後不在我的預期裡，害怕會落空。舉例來講，某人是情人，他怎麼會這樣對待我呢？但我們不會對一個路人說怎麼會這樣對待我，因為一旦賦予語言跟標籤就會有期待，就是罣礙介入的地方，但會落空。世界的好跟壞都來自這些語言概念。今天學哪個專業，過什麼生活，其實沒有概念是沒法生活，但所有煩惱都在這個概念裡，所有事物在語言的範疇都有方向性，如果沒有符合預期就說他變了。 所以般若心經講的是，我們是罣礙之處在於我們是人就會有語言，就會有概念，就會有預期，有會可能落空，因為事物本無常。但我們希望他是如常的被處理。 最後這段裡頭，其實語言本身就是個咒。顛倒夢想從何而來？一旦有概念、語言裡頭，顛倒夢想就開始了。心經很有趣的是，非常哲學，他發現語言對這個世界的扭曲，語言有這種魔力的話，心經有想到他自己，佛經也用文字語言寫成，那就不會執著嗎？這涉及到剛剛講的無智亦無得，他就講對，我也是個咒，我也要讓你進到這個咒裡頭，他說他是大神咒、大明咒、無等等咒，除一切苦。為什麼他是無等等咒，因為他跟一般的語言功能不太一樣，一般語言功能是解構世界，讓你進入那個世界。 語言的概念本來就是個咒，就是結界。般若心經在講，心經本身也是個咒，他說語言要陳述，他在陳述的是語言本身的魔力跟結界的功能，他在告訴你語言是怎麼生成的，為了讓你走出來。所以他是無上的語言，無等等咒，反而是對整個語言系統概念的解讀或解構，他不是用來解構世界，是用來溶解它，遠離顛倒夢想。 最後的發揮，這裡的語言可以講的東西有很多，譬如數據的語言也是一種語言，從小到大的成績，長大以後看業績， 用佛法角度來看會說這是虛幻的，但我們就活在這個世界裡頭。說不在乎，反而被人說不切實際，但人也不能只有成績、分數。

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所以她講的這個方法，她認為我們要從自己的身體經驗去對抗，這些把人變成客體的知識，去對抗。所謂客體化的知識就是，它強調抽象的理論，人在這個裡面都成為被分析的對象，而不是從人的經驗出發。然後Dorothy在女性主義、婦女運動裡面，他很快就學習到一件事情，弱勢者怎麼產生力量，就是聚集在一起、分享彼此的經驗，那透過這個團體的討論他就可以發展出屬於他們自己的語言。那這就是Dorothy他很清楚的知識的立場。 所以建制民族誌對於所有學術研究生來講，有一個非常違反我們的本能，他希望我們不要用理論來解釋我們看到的現象。那我們在學的過程裡面就是覺得要有學術水準就是要有理論，我們要套用理論來理解經驗，沒有什麼理論就沒有學術水準。建制民族誌要求我們放下這個本能，因為如果我們從理論去解釋，就複製了權力關係，也失去常民經驗的可能。這句話對於應用的學門像社工、教育、護理，我們不長於理論，但是我們一直在實踐。那這個不擅長理論，甚至於學科裡面缺乏理論應用性的學門，對於這樣的一個觀點有一點如釋重負。原來我們沒有太多很高的理論的話，在建制民族誌看起來是有優勢的，表示說我們在生產學問上面沒有中毒太深。所以建制民族誌對我來講，他希望永遠保持跟日常生活對話的空間，讓資料可以說話。我曾經跟Dorothy說，我覺得建制民族誌是比扎根理論更扎根在資料上面的研究取向，她聽我講這句話就說可不可以引用這句話，她也很開心我對建制民族誌做這樣一個結論。 所以總結，建制民族誌它想要發展另類的一種研究方法，它的特徵在於要從人所處的社會位置還有他們真實的經驗開始，而不是從理論開始提問題。然後過程裡面我們要回應，我們的目的是要回應人真實的情境，並不是回應學術上面、知識的需求，過程中要向人民學習，然後傾聽他們的聲音、尋求問題的改變。那它希望在這個過程裡，被研究的人可以成為知識的主體，而不是被分析的對象。 所以它有個立場，它拒絕用理論切割女性的經驗，它認為女性的經驗要被完整保留。然後作為一個研究的起點，要去勾勒這個研究後面的權力地圖，所以social mapping，這個畫權力地圖成為建制民族誌重要的一個隱喻。我們在做什麼？在畫個人經驗後面的權力地圖。 我解釋一下什麼叫做建制？建制英文叫做Institution，早期很多人把他翻譯成機構或組織，但是建制民族誌對於建制的看法就是希望不要限制在單一的機構，因為在機構裡面是動態。例如政大是一個高等教育機構，但高等教育機構不會只有政大，還有教育部、立法部門，政大是鑲嵌在教育體係裡，政大也不只跟教育部有關係，還有科技部，跟很多機構有關係。 在建制民族誌所定義的建制是說，有一個特定功能而建立的行政複合體，例如說以高等教育建立的行政複合體，那在這個複合裡面包括了組織架構，有中央、地方，然後政大也有自己的組織架構，裡面有行政流程，架構裡有不同角色跟人員，每一個角色有他各自的授權跟功能，而這些人如何運作，在這個體系裡面有很多流程。 為了讓這個流程可以順利運作，往往大家共享一套知識體係，所以大家可以順利運作 就像我們今天大家可以在這邊線上開會，有一個流程叫做舉辦學術研討會，要規劃這樣的一個研討會，政大一定有它的流程，什麼樣的人可以來演講，這樣後面的主計也會進來，如果要支付經費，要如何支付，都會有非常多的流程跟事情來讓這件事情可以辦成。 那這都是一整套的一個動態流程。所以因為建制是這樣的一個權力網絡，所以這樣看他沒有一個單一機溝，可以從山頂或山腰勾勒地圖，都可以，畫出來的地圖不一樣，但是它要捕捉的權力運作邏輯卻是一樣的，所以我們都在高等教育這個權力網絡，所以建制民族誌我們做一個研究並不代表大家都一樣，山腰、山頂，地圖會長得不一樣，但大家每個人做，就可以讓這座山越來越明顯、清楚。所以建制民族誌是非常需要跟他人合作，讓不同位置的人都可以看懂權力是怎麼運作。 那為什麼用建制民族誌？民族誌相信每個人都是自己生活的專家，所以我們希望跟她們學習，瞭解他們是怎麼理解他們所處的世界，做一個好的民族誌我們就可以描述生活在這個文化裡面的人怎麼看世界，捕捉在地觀點。所以以田野為師，是建制民族誌很重要的起點，跟被研究者學習。但是不一樣的是，我們在瞭解了被研究者經驗之後，還有第二層，我們要透過個人經驗瞭解權力運作。所以有人說，建制民族誌好像不是站在人民後面，拿了一個探照燈幫他照路，看清楚周遭權力關係長什麼樣子。 建制民族誌如何開始？要先學習一種視野，建制民族誌看世界，覺得常常有雙重視角存在。任何經驗都一定有當事人生活經驗，但也會有建制觀點。就好像今天我來上課，大家會從行事曆看到王增勇、幾月幾號上課，大家看到這個建制觀點，那回到我的日常生活，我的身體，我所存在的這個時間，一點半之前是我的午休，一點半到兩點半是上班時間，要提出一個理由請假促轉會，我才能在這裡上課。換句話說，一點半到兩點半，為了讓時間成為可能，要在生活中做很多工作，才能實現。但這些工作不會出現在大家眼裡，大家只會看到一點半老師坐在這裡上課。但是為了讓這個上課成為可能，我要做很多事情，但我不會呈現出我前面做的這些安排。 回到前面剛剛講的，有些工作流程，因為我是促轉會政務官，所以要交待、完成請假流程才能在這裡。所以在建制民族誌裡面，他告訴我們任何一個現象都有一個日常觀點，還有一個建制觀點。當你去訪問對方時，這兩件事情同時會存在。 那被文本化的我，是什麼意思？我們現在進入到一個文本社會，大家只要把皮夾打開來，裡面充滿各式各樣文本，例如現在進入政大校園要有學生證，不然無法通過，你說我就是念這邊，每天來，但還是需要證件。你出國要有護照、進捷運站要有悠遊卡、買東西要有信用卡，那些卡就代表了你，其實跟你這個人，今天心情好不好，是怎麼樣的人都沒有關係。 這個社會現在只認得文本，他已經不認得身體化的你、真實存在有血有肉的你。這是建制民族誌要去發展的一種理解角度。 Smith畫的圖，告訴我們建制如何形塑人的經驗。他是女性主義者，所以關心的是女性。女性在生活裡做非常多事情，但是會被國家機制選擇性看見，有特定角度來看。例如剛剛講辦這個研討會，我作為學術工作者，我學習建制民族誌，有一個脈絡在。但是那個東西遠遠超過被流程看見。舉辦學術研討會的流程，在舉辦的時候一定有些標準跟視角，第一個篩選的一定要有學術上面被認可的人，所以會看見這次來演講的都有大學教授身份，講者針對這個主題有發表過著作。所以有一些標準，這個人才會被看見，被認為是可以作為講者。然後後面行政流程、申請經費也才能運作。 所以我們的日常經驗遠遠超過建制所能看見，表示我們有更多東西其實是建制不看見，就不認可。換言之，瞭解建制民族誌的人只有我嗎？可能他因為沒有大學教授的資格，所以就不會成為講者，他可能就是一個個人研究者，當然有這個可能，那他就不會被建制流程認為是合格的演講者。 那我現在就進入，建制民族誌有這樣一個流程。第一個是要選定研究的立足點，立足點就是你要選擇什麼社會位置的人，要為誰生產知識。選定之後，你去瞭解他們在日常生活裡面，經驗到什麼樣的斷裂。斷裂我待會講是什麼意思。這些人在生活裡面有什麼工作知識，因為一個人做事情做久了就會發展出一些撇步，而這些撇步是重要的，可以幫助他更快速、有效度過每天生活。這些工作知識往往是鑲嵌在工作流程上，這些工作流程往往是透過文本在啟動，而這些文本往往就意含一套知識，這些知識往往意含著一種意識型態。這些知識反映的是某些人的經驗，但同時也就排除了某些人的經驗，這個意識形態有權力的效果，因為它會讓某一些人被看見，但是某些人的經驗因為進不來而被排除。所以它可以幫助我們進一步看見這樣的建制到底在複製什麼樣的權力關係。 用一個例子解釋這個流程。問題從哪裡來？問題不要從理論來，要從日常生活裡的斷裂經驗。什麼叫斷裂經驗？就是個人跟體制相遇的時候，個人跟體制什麼時候會相遇？當一個受暴婦女打113求助的時候，他就進入到家暴體系裡面去，他認為他受到暴力，她丈夫打他，國家要幫忙他，所以打113。但國家對於什麼時家暴會有定義，很多婦女覺得他被威脅了，打電話給113，但113說沒有，我們要處理對生命有立即危險的案子，這個案子不構成家暴案件。很多婦女覺得，難道我要被打死，你才要來介入嗎？它就會產生一種斷裂。這種斷裂產生在，我在生活經驗裡認定的暴力竟然被國家認為不是值得介入的家暴案件，就是個人的詮釋跟建制的詮釋產生落差時。 那其實我們常常都有這樣的，只要我們跟體制相遇，我們就在接觸，而那個斷裂只發生在那個時候。舉例，九年前現代婦女基金會專門做家庭暴力，所以就邀請我帶研究，我就想用建制民族誌帶這個研究，所以我不是問他們：「你們想研究的主題是什麼？是肢體暴力？精神暴力」就不是建制的語言，家暴法規範的類型。我就要跳過家暴的、主流的知識架構。我需要貼近的是，到底這些基層的社工員，他在日常生活裡怎麼做工作，他經驗到的日常是什麼。所以第一次邀請八位社工分享自己工作上的挫折，因為斷裂經驗有一些特性，當他的詮釋跟國家相遇的時候而不被認可，他會產生挫折，或者是他覺得錯愕，怎麼會是這樣。 然後在第一次的聚會裡面，就有一個社工分享一個經驗。他說他被他的案主說「你不懂得我的恐懼」因為所有受暴婦女來到社工面前就要瞭解他的受暴歷史。「你可不可以說你先生暴力的歷史是什麼？」個案說，有一天在家吃飯，先生想把他的白飯淋上魯肉汁，但他想吃白飯，離開座位後回來發現已經被淋上了。社工聽完故事後一臉疑惑說：「吃魯肉飯不好嗎？這個行為為什麼讓你害怕？」他說我真的不懂。然後這個個案申請家暴的過程裡，給他看一些SOP，案主就說我的狀況跟裡面寫的都不一樣。等一下會開始講，對社工來講應該是最能理解按主的，所以當案主說你不懂我時，是很挫折的事情，甚至是專業上的否定跟侮辱。這樣的受暴婦女是怎麼樣的受暴婦女？社工代表體制，我們聽不懂，體制聽不懂這是什麼樣的個案。對建制民族誌來講這就是一種斷裂，我的經驗不被認可。 這個社工講完，很多人就有共鳴，提出類似案例。當有共鳴的時候就表示這不是特例，而是制度性的問題。有個社工就說，這些聽不懂的個案，我們私底下都稱為走精的個案。走精是台語，失去準頭已經不成樣了，說話聽不懂，甚至覺得有精神疾病。但是對我來講，這個建制民族誌的研究，當有這樣的事情時，代表有一種個案，他的經驗在體制裡不被認為是暴力，所以就可以夠成一種斷裂，變成一種斷裂經驗。那我就問說，來研究這些走精個案好不好？ 走精個案是他們私底下取的，並不是家暴體系正式分類。我就覺得建制民族誌想要把話語權還給研究的參與者，讓他們成為主體，那我選擇的立足點就是這群基層社工，讓他們說在自己工作裡經驗到什麼，幫助他們看到經驗後面是一個怎樣的權力關係，建構了這樣的一個經驗。那這些故事是他們沒辦法正式場合跟專家學者說的，因為他們還沒找到語言。這些走精的個案，還有怪案、鳥案，他們說就是趕快結束，因為還有更重要的要處理。那這些個案有什麼特徵？他們說，說不清楚事實、都遺忘了、你問他都講跟暴力無關的事情，然後有些甚至懷疑他有精神疾病。 建制民族誌當我們選擇找到斷裂經驗之後，我們會去瞭解，那這些社工在日常生活裡做了哪些事情，做了什麼工作。建制民族誌的工作不只是工作，只要花你心力的都算是工作。為什麼會這樣做？這來自女性主義的反省，女性主義很快就意識到工作是男人在外的工作，女人在家的工作都不是工作，因為無酬就沒有價值。所以建制民族誌用同樣的概念，去看研究對象每天花時間心力的事情有哪些，所以我就請每個人輪流講自己走精的個案，然後當我們開始問到了這些走精個案的經驗之後，建制民族誌不是只是歸納這些經驗，建制民族誌要看到後面有哪些流程、社會流程。這是Smith最常舉的例子，假如我們現在坐在教室，我們會看見桌子、椅子、投影機、黑板，這是我們看見的，但建制民族誌鼓勵我們看見更多的社會流程。例如教室地板乾淨的話是因為總務處有人發包清潔工作，所以有人打掃；教室電燈會亮、冷氣可以用，是因為有人維修。所以當這些設備遇到事情，我們就會去找助教，他就會啟動一些流程。 所以我們今天看到的教學工作不會只有老師、學生，還有更多我們看不見的工作，我們其實是看不見的，所以同樣的，這些受暴的婦女，我們講的第一個特徵，他說不清楚自己的受暴史，不是說不清楚就是滔滔不絕，從盤古開天開始，但我作為家暴社工只要聚焦在家暴有關的，發現沒辦法聚焦，對他來講是失焦。再來是他講很多跟暴力無關的事情，社工都覺得很不重要。 那建制民族誌認為，這些事情背後一定有鑲嵌在一些流程，當這個社工會這樣看事情，婦女要能說清楚、針對暴力，要跟社工聚焦討論暴力。這些東西不是社工選擇的，而是他的位置需要面對很多流程，所以必須這樣看事情。所以「說清楚、講具體」為什麼在家暴流程裡那麼重要？因為家暴社工一旦收案之後，後續流程申請保護令、訴訟流程就是法院的事情，而法院在審判的時候會要受暴婦女一定要講出受暴的具體細節。所以如果個案沒辦法講清楚的話，後續法官也不會准。後面的流程如果不會通過的話，乾脆社工在一開始就趕快結案，因為都是浪費時間，還有更多個案要處理。這邊會發現法律事件的流程已經影響社工在服務個案上的選擇。所以把這些走精個案篩選掉是社工工作上很必要的知識。 那為什麼個案量會這麼多？這麼多個案量又是鑲嵌在什麼樣的流程？我去瞭解之後發現，過去家暴有分工，家暴有專線會先做篩選，後面再派案，社工接到個案後是已經確定有家暴的事實。但後來幾次的改革，把服務體系做垂直整合，所以這些社工要開始接電話，所有通報電話不會經過篩選就直接進來，進入到個案量大量膨脹的現象。所以台北市家防中心2009年實施了垂直整合的服務模式，不再分一線二線。那另外一個制度是風險評估，這兩個政策實施下去之後，讓社工的個案量暴增，然後被列管為高危機個案的時間又增加很多，導致它時間不夠多。 建制民族誌到了這裡，我們看到工作流程怎麼樣影響社工去看個案，那下一步這些流程往往都有文本。文本存在家暴的流程裡，文本是認識這個事件的方法，受暴婦女打電話進入流程，會得到一個案號，就是你的代號，然後開始蒐集、辨別你是屬於哪一種個案，遭受的暴力類型是什麼？這些類型在家暴法就已經規範好，不是這些類型的話就不會被看見。那高風險的受暴婦女他們不同類型就有不同處理流程，如果是高風險受暴婦女就規定一定要24小時內一定要家訪。那高風險如何判斷，就有一個表叫TIPVDA，這個表就是很關鍵的文本，決定受暴婦女需要更密集的照顧。 這個工作流程就會看到有不同文本、表單、角色，不同的人不會再連接，就是看著表單去執行。然後每個人就會有一套對於文本的知識，用建制的語言填寫到這個表格裡面去，大家就用個案紀錄來認識這個受暴婦女。 更重要的是，有一個表要施測，只要被分為高危機的就會進入高危機列管，意思是會有很多人一起來盯這個個案。換句話說，如果個案被列為高危機，那就要應付很多督導跟人進來。這個表就是在這邊決定了個案如何處理的流程，這個TIPVDA表就是關鍵文本，我們稱為boss text。這個文本有15題，會發現他捕捉的暴力，他背後想像要處理高危機的都是肢體暴力，對於生命安全有威脅，所以會看到TIPVDA表要讓社工花非常多時間處理肢體暴力的個案，那就沒有時間給不同背景的個案。 其實我們就看到這個TIPVDA表裡面，我們的家暴體制，這個建制是以肢體暴力作為想像，所以我們可以說在這個流程裡面有個意識形態，就是我們在服務受暴婦女時，安全至上。這是社工第一個要處理的事情，因為如果被列為高危機，是不能拒絕的。受暴婦女可能說，可不可以不要打來我家，因為先生可能更生氣。但因為她被列為高危機，那社工就一定要打電話過去，婦女的安全被視為最重要的，即使破壞跟先生的關係，都不在乎，甚至可能讓他陷入更大的危險，那都不是國家在乎的，國家在乎這些婦女不會因為暴力而喪失生命，所以慢慢的就看到後面有個意識形態是安全至上，大過於婦女本身的意願。 在這個過程裡，我就邀請社工說，你們想像說完美的家暴個案是什麼？社工說，個案來到面前最好很清楚要哭著說自己的暴力，我們想像女人就是弱者，不能非常強悍。然後遭受的暴力最好是肢體暴力，這樣才有明確的證據，才會有驗傷單，這樣後面的保護令比較容易通過，可以看到這個司法流程如何影響社工。然後再來會看到，如果不是肢體暴力，或是傷害太小不易驗出，最好有威脅、恐害、妨礙自由、侮辱貶抑等精神暴力，最好要有錄音、簡訊等聲音、文字或證人等證據。如果他沒有，至少他可以被教導怎麼去蒐證，然後要能跟社工一起討論保護令、怎麼離開安全策略，然後要真的去做，不是敷衍社工。他說也許討論過程裡，受暴婦女猶豫、不瞭解，反反覆覆，但說明後他還是朝向離開的路。 講出這一段完美的家暴個案，建制民族誌認為每個人都是自己生活的專家，社工這樣想像婦女是有理由的，因為這樣的個案在他的工作流程裡可以一路暢行，那他會這樣想像是因為家暴是鑲嵌在司法體系，還有控管的這些流程，讓他必須要面對，對這些人負責。 所以在這個研究的過程裡面，我們會把這些個案服務的經驗，我們看到這種社工不懂的個案，我們把他呈現，呈現出來也不只是呈現，而是瞭解這些個案的特性是在什麼樣的流程裡被形成是這樣的，所以社工才看懂他們是在一個怎樣的家暴體系。重點對於建制民族誌來講，要勾勒的是這個家暴的體制，而不是只看到個人的經驗。 然後我到現在都還很記得，當社工講心裡完美的個案，那種非常興奮，豁然開朗，我覺得那是一個很重要的關鍵時刻，因為我覺得在那個時刻，社工開始看懂，這個體制怎麼樣看家暴。然後他們自己認為的挫折跟經驗、無法說的經驗，透過這樣一點就可以被說，而且是大家集體的說，這些社工在看懂，開始有一個不一樣，不同於建制的思考方式。社工在未來可以自覺的選擇要不要從不同角度來理解，那我覺得這個意識形態的區隔其實是非常重要的，是改變非常重要的開始。 這些社工在裡面他們看懂了這個體系之後，他們後來成立了一個防暴聯盟，他們就跟防暴聯盟的專家學者講，也命名了這些個案是什麼個案，是高壓權控的個案，不是受到突發性的，而是長時間被監控，所以連吃一個白飯的權力都被剝奪，在權力關係裡面長期不能做自己，是這一類的家暴個案。但是這一類個案沒有明顯傷痕跟證據，而且這些個案往往也不符合典型個案，所以導致他們無法被看見。 我做一個結語，建制民族誌在這個過程當中，大家就會看到說他從日常生活出發，他要跳脫主流建制的語言，去捕捉這些很少被記錄的東西，或是無法說的事情，然後在那個過程裡面，我們可以看懂這個體制是怎麼樣，以這個例子來講，家暴體系是如何讓社工只服務某一類的家暴類型，對於那些生活在權控關係裡的個案就被排除，就得不到他們需要的。 所以最後的問題是，防暴聯盟就增加了高壓權控這個類型。就建制民族誌來講，增加了一個類型，但這個流程並沒有改變，決定社工花時間，TIPVDA表只要還在，社工就要花更多的心力在肢體暴力個案上，那高壓權控個案就找不到他們需要的時間，就沒有被看見。這個改變是不是有效，要回來看這些個案被看見了，社工有沒有回應他們需求，能不能被這個制度認可。對我來講增加一個類型，重要的是工作流程裡面有沒有讓資源的分配保留給被邊緣化的族群。 提問： Q：如何讓建制民族誌跟存在心理治療結合？ A：心理治療往往會進入到個人層次，那建制民族誌會幫助我們看到體制的運作，所以在瞭解體制的情況之下，所產生的理解，反而能幫助我們減少責怪受害者。或者說你可能就會有「我不懂我的個案」的恐懼，社工很有罪惡感，可能覺得很無辜，這種互相的指責是弱者在欺負弱者，沒辦法指向後面的體制。我也很好奇能不能搭配，我相信是可以的。 Q：建制民族誌的目標是不是包括在體制內的賦能？ A：以剛剛例子來講，這些社工經驗過程中，我覺得他們經驗到了，原來他們是重要的，所以的經驗都值得被訴說，不是只有體制認為重要的事情才是重要的。而且訴說過程裡面可以帶來改變，他們就透過這個研究讓防暴聯盟提出高壓權控這個類型，甚至開始辦訓練讓其他家暴社工去瞭解，變成現代婦女基金會現在業務的一個特點。所以可以看到生產知識對他們工作上的幫助。 Q：自我民族誌跟建制民族誌的異同？ A：今天上午在講自我民族誌，我覺得自我民族誌跟建制民族誌都屬於批判典範，然後都期待生產解放性的知識，也期待從個人的分析提昇到社會的分析，我覺得不同的是，建制民族誌有比較清楚思考架構，譬如說文本中介的權控關係、支配關係，或者是工作知識，有一些概念。自我民族誌比較少直接對於體系有這麼多勾勒，最後的結果也不一樣，自我民族誌最後會以個人故事為焦點，建制民族誌最後會以建制為分析的對象。但的確有一些建制民族誌會結合自我民族誌寫，例如兒保社工有寫自己工作跟生命故事，回觀自己的經驗。 Q：從一般研究來看，會很期待社工之外有家暴婦女現身說法，如果可能取得的話，建制民族誌是不是該在體制或體制外，兩邊都發聲才對？但如果拉到不一定是有絕對的弱者，可能只是公共行政的多方爭議，例如核電廠。建制民族誌會不會強調一定要多方揭露？還是文本揭露？ A：建制民族誌選擇立足點，選擇社工跟受暴婦女，會是兩份研究，沒有要求一定要把所有都包含，要平衡報導的問題。因為我就是來幫助社工瞭解為什麼有走精個案出來，受暴婦女不會有這些工作知識，但她還是有自己的工作知識，例如要怎麼自己找警察之類的，但那就是不同的權力關係。建制民族誌沒有要求一定要面面俱到，他認為說每一個立足點都值得做，到時候再拼起來，就會更掌握全面。那剛剛講弱者，弱者強者是相對的，每個人都是弱者也可以是強者，完全看關係的脈絡裡面。 Q：對於建制民族誌的方法一定會被要求理論上的反思，會不會有獨特的論述？ A：建制民族誌也會討論理論，但會看成是建制的一環。會有主流的論述，然後從這個角度去看現有的理論他的權力性，有些理論會鬆動這些權力關係。會看為什麼在彈這個理論時，會讓某些人的經驗被排除，出了什麼問題，為什麼這些理論進不了學者的研究設計裡面，他會用這個角度去談。建制民族誌在現在期刊裡面越來越被接受，十年前可以有問題，我十年前做建制民族誌謊稱自己做扎根理論。 Q：建制本身是不是只是指國家？ A：不會。建制民族誌只要是他成為一個主流的論述，例如是說，有人在研究母乳最好的論述，對孕婦產生的壓迫，那就牽扯到廠商怎麼宣傳，或醫療體系怎麼樣在過程裡，可能也有國家的角色，不一定，但就是很大宗的。 Q：建制民族誌回應真實生活而不是知識？ A：我剛剛在舉的例子是請社工先分享生活工作經驗，而不是請他們從家暴現有的文獻裡，看可以呼應哪個理論。我們不是以理論作為對話的對象，而是回到這些社工他們在現在工作裡面想要釐清的問題是什麼，那什麼樣的知識能幫助他們瞭解體制，讓他們更有掌握權。在未來遇到婦女說，關係對我很重要、我被打不算什麼，他們就會聽得懂背後的意義，我們社工的訓練就是以案主利益為最大利益，但在這裡面社工變成安詮釋最重要的，我只要你離開、安全，不管是不是要離婚，變成這個體制最大的一個暴力。 Q：立足點的探究是研究者本身的詮釋？立足點的認定 A：立足點的認定往往來自於對於這個體系的認識，通常有社會事實存在，例如社工員，社工不是我主觀認定而是他以這個身份，有一群人在裡面受到很大的衝突，然後婦女一旦打113就進到體系，所以這是有個認證，不是自己主觀詮釋。 Q：建制民族誌是否會避免提出理想型？ A：作為一個批判典範的研究方法，他必然指向未來，必然會認為人類的社會應該是怎麼樣，而現在是不對的、不公平的。如果是建制民族誌，那一定會對現況產生批判，而他的理想型是如何讓被排除的人可以被納入，所以他的理想型不是內容的理想，而是知識領域的民主化這個理想。 Q：社工的家暴狀況，他們如何判斷這是政府認定不足，還是案例反應過度、心理問題？ A：我覺得是來自於因為她們長期工作的累積，然後為了要完成每天要交付的任務，發展出工作知識，稱為走精的個案，成為合理化我提早結案的理由。這些知識包括哪些，是研究想要探討的，所以比較不是對於個案的判斷。那政府的體制看不見權控的個案，那是在後面的分析，文本分析裡面去掌握跟得到的結論。那這邊講說是個案反應過度，吃魯肉飯又怎樣。對於暴力怎麼解釋，有很多種理解，但是事實是這些個案在社工的處理裡得不到服務，資源分配的結果要被釐清，而不是牽扯到個案的判斷。我們想解釋為什麼會有走精個案的存在。 ...

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建制民族誌之所以難是因為，它的要求與我們的學術訓練與本能相衝突。學術訓練讓我們習慣，甚至偏好使用既定理論與概念來解釋我們所看到的現象。因為這樣比較有學問、符合學術資格。但既有理論與概念在建制民族誌看來，都可能是既有權力結構的複製機制。因此我們要拒絕既有理論與概念的學術立場，對我們這些畢生學習使用概念與理論專業科目的學者而言，是何其困難，等於是自廢武功。因為放棄使用學術語言，等於放棄學者的權威與權力。但這也是建制民族誌之所以被稱為「為常民生產知識」的社會學的原因。 四、建制民族誌的岔路 P.19 一份建制民族誌的完成，我認為有四個轉折點。第一、一旦選擇了立足點，讓這個立足點的人充分將經驗說出來。如果研究者是從自己的經驗出發，這個階段要支持研究者把自己的經驗完整地說出來。這裡的「完整」是指用日常生活語言敘說，而不是用建制語言，這樣才能看見日常經驗與建制之間的斷裂，問題意識才能浮現。我們都活在建制中，因此都習慣用建制語言敘說與思考。要跳脫建制需要創造安全空間。研究者需要被支持才能透過敘說看見自己，並從中找到斷裂經驗作為研究的起點。這個階段，研究會受到很多質疑與打擊而打退堂鼓，處於長期被排除位置的參與者往往會對於敘說或書寫自己經驗產生質疑，尤其面對學術霸權更是如此。 第二、一旦敘說經驗，研究者需要尋找處在相同立足點的參與者去瞭解他們的經驗。這些經驗不必然相同，但卻經過類似的社會編派過程。也就是面對相同的建制，每個人因應的方式各自不同，這些因應累積成為工作知識。向受訪者學習他們在生活中所累積的知識，是這個階段最重要的任務。這時的挑戰在於研究者要能夠抽離自己的經驗，看到相同位置的人有不同的因應方式，但這些不同卻又鏤嵌在相同的建制中。 很多研究者受限於自己既有的經驗，會去尋找相同的經驗，而排斥不同的經驗。這樣反而無法超越個人的差異，看到個人經驗的不同其實是所處的結構對經驗建構的一體兩面。這時要求研究者在看見並肯定自己的經驗後，要進行現象學的懸置，以包容經驗的多樣性，才能從個人經驗進行建制的透視。 P.20 第三，研究者看到很多不同的經驗後，這時要抗拒一般、傳統質性研究把經驗加以類型化的傾向。研究者不是要拆解每個經驗，相反地，而是要保存完整每個經驗，往前與往後追溯這些經驗是鑲嵌在怎樣的工作流程中。完整聽見婦女的聲音是建制民族誌從女性主義出發的研究立場，因此歸納不是建制民族誌的分析策略，將經驗脈絡化才是建制民族誌詮釋經驗的分析策略。因此，不用概念或理論打包經驗，而去看經驗是如何因為別人所做的而被建構，開始看見建制的運作是這個階段的任務。 麗莎。麥考伊（Liza McCoy）用紮根理論對照建制民族誌的方式（McCoy，2006），讓讀者清楚看見兩者之間的差異，並提醒讀者如何保持焦點在建制的分析上，可以供讀者參考。但很多研究者在此時就停留在蒐集相同位置的人的經驗，不再推進對於工作流程的分析，對建制的分析會停留在受訪者的觀點，或是研究者自己從文獻或自身經驗的詮釋。 P.21 這是為何建制民族誌的取樣策略有兩個：一個是處於相同立足點的人，另一個是沿著權力關係去瞭解不同立足點的人是如何工作，後者是建制民族誌可以看見建制的重要關鍵，也是與紮根理論不同之處。但要沿著建制權力關係進行訪談，許多研究者會因為不易取得管道而放棄。換句話說，紮根理論的終點（立足點經驗的分析）只是建制民族誌的中間點。還有另一半對建制的分析需要進行訪談，對許多研究者而言會中途放棄，而以既有文獻或受訪者的觀點來進行對建制的分析與討論。這個階段應該是最多建制民族誌研究開始失焦之處。 第四，進行建制的分析，文本是建制民族誌的重要線索。但是很多建制民族誌研究者無法掌握文本的分析。常見的錯誤是將文本單獨進行分析，如同一般的文本分析，而不是一看到文本是在人的書寫與閱讀中發揮功能。建制民族誌的文本分析是要看文本如何串連與協調人與人之間的工作，因此文本必須放在人與文本之間的寫與讀中去理解。 其次，建制中充滿了文本，但研究者需要選擇諸多文本中的主導文本來進行分析，而不是任一文本。主導文本可以從工作流程中看到文本在其中的協調作用，是文本啟動、組織、引導各個參與者的工作。透過文本的閱讀與書寫，不同位置的工作者在建制的想像中做著每日的工作，即使彼此不見面但透過文本的居中協調所呈現的文本實在，進行各自的工作。就像是一條線索，使個人經驗到工作流程，再看到文本的支配作用，建制透過文本就可以指出、命名與分析，跨時跨地傳遞的意識形態。 第一章 家暴社工為什麼要「演戲」 P.38 由於大學家庭暴力課程中所學到的「安全網」，是透過風險分流，將家暴高危機案件篩選出來，藉由每月的網絡會議集結各專業與部門，共享跨網絡資訊與資源的整合方案，達到即時回應家暴個案需求的目的。理想上，「家暴安全網」是將有限資源提供給需要密集服務的高危機案件，藉以降低危機程度。當時的我不解為何安全網提升服務效能的良好立意，卻淪為社工實務場上的「演戲」。 這種人們在體制內經驗到理想與真實的落差，便是桃樂絲・史密斯所稱的「斷裂經驗」（disjuncture of experience）。史密斯認為，建制民族誌將斷裂經驗作為研究的起點，可以幫助人們分析自己的生活是如何為外在權力所統治，幫助不瞭解權力運作機制的人掌握制度如何運作的知識，進而重新理解自己與世界之間的關係。 P.39 建制民族誌認為這些工作知識提供我們認識建制的起點，因為工作知識都是具體的行動與作法，可以提供我們認識建制的具體細節，因為工作知識是鑲嵌在被研究者生活中所涉及的「工作流程」。延續前面的例子，我們可以透過社工工作排程的知識，去追溯家暴的通報流程及規定，藉以看到每位社工的工作經驗是如何被他人的工作（如接獲通報單位所勾選的風險分類）啟動、協商與串連，並透過這些流程所建構的連結交織出整個家暴網絡系統。 一旦拼湊出整個社工實務的現場，史密斯更進一步會在意的是，隱含在這工作場域中的權力流動。要知道，當社工受到高危機案二十四小時內聯繫到個案的規定，這意味著社工的行動，已受到超越工作者本身動機與意圖之外的東西所協調與編派。這樣的「東西」史密斯認為是當代社會的重要特徵：文本。 由此可知，文本不是被動地被人們填寫。相反地，文本具備主動讓人們以特定方式行動的協調權力。當使用者進入到文本的框限中，就會產生標準化、一致性的動作。此外，文本的強大之處在於，其可進行跨地跨時的複製與落實，進而形成「跨地治理」的支配關係。因此，只要家暴的相關行政規定、表單、指標一經中央政府發布，全臺灣的家暴社工必需進入一致性的工作流程，在閱讀與書寫相同的文本中彼此協商各自的工作。 P.40 透過上述一連串史密斯所提供的「解謎工具」，就可以回到「演戲」的斷裂經驗，作為一個研究起點，發展出以下的問題意識：一，針對工作者，想了解家暴社工的工作知識，藉此還原社工在安全網中的實務現場，試圖理解社工經驗到的安全網運作，呈現一線社工的聲音。二，針對工作者與建制之間，紀錄家暴社工於安全網的日常工作，並找出鑲嵌在流程中的關鍵文本，解析其如何支配並組織著社工的工作，透過勾勒出安全網的權力運作，試圖了解家暴社工為什麼要演戲。三，針對建制，嘗試解構建制以何種論述在看待並治理家庭暴力，並如何影響著工作者與受暴者的關係。 因此，本研究希望透過家暴社工的視框，還原整個家暴安全網的工作現場。並因著這一段「演戲」的經驗，回觀並反省當代的家暴建制，以做為未來反思及抵抗的可能。 （二）深度訪談 P.52 建制民族誌的訪談與傳統的訪談法不同。建制民族誌認為人們的知識與行動，早在被談論之前，就已經被組織起來了。因此建制民族誌的訪談目的，不僅止於對人們知識與經驗的描述，亦是一種「了解組織或制度過程」的方法 （王增勇等，2012）。因此，訪談在建制民族誌中，除了可蒐集工作者的知識與經驗，亦是探悉工作流程的重要方法。 要了解工作知識與工作流程，以下是可以參考的訪談策略。對於工作知識的探究，可以問的問題是：人們做了什麼？如何做？在做的時候，想些什麼？至於工作流程則是可以問：他所做的事跟其他人的關係又是如何？這些不同人的工作是如何串連起來？透過什麼文本？這些工作背後，伴隨著什麼樣的過程？與其他網絡協作的過程又是如何？ P.53 不過在訪談的過程中，通常會遇到一個很大的挑戰，就是建制語言的進入。儘管研究者希望，工作者可以詳細地描述他們實際的工作過程，但由於工作者已經受過建制關係中的專業訓練，他們習慣使用建制的語言說話，描述自己的工作，這些正是建制民族誌企圖拆解的概念和類屬。因此人們接受訪談時所說的話，可能是在建制論述內。因此，建制民族誌的訪談要試著，讓受訪者放下他所習慣的建制說法，而用他日常生活的語言來敘說，最好的訪談方式就是鼓勵受訪者具體細微地描述他日常所做的事情，而這些事情常常是建制看不見的工作，而這些建制看見的工作與受訪者每天所做的工作之間的落差，就形成建制民族誌研究者所關心的斷裂，亦即探究的起點。 因此，研究者必須對建制的語言具備相當的敏感度，並努力尋找可以讓談話超越建制語言的方式，使談話內容得以轉移到真正發生的事情上（林昱瑄，2011）。例如：當我問一位家暴社工參與高危機會議，需要做些什麼工作，她就回答我：「個案剛通報進來時，如果有列管就要做初評，評估覺得有沒有需要再列管，如果沒有需要，就可以除管。」可以看到短短的一句話中，卻充滿著只有熟悉家暴系統的工作者才理解的語言，如通報，列管，初評，除管。因此，為了拆解這些語言，並進一步了解整個工作流程，我可以提問的包括：現在可以通報的單位包括哪些、通報後一要怎麼樣才會被列管、初評是誰在做又是如何做、誰有權力決定需不需要列管等，因為每位受訪者都有自己的立足點，因此對於工作流程通常只知道自己的部分，缺乏整體的理解，因此需要研究者去拼湊整體工作流程的全貌與真實運作。 從前述拆解建制語言的訪談實例中可發現，建制民族誌式的訪談本身不會是標準化的形式。每個訪談都使得研究者有機會學習到這個延伸關係鍊的其中一個面向，因此研究者和工作者間的談話，就在一塊接一塊地建立一種延伸組織過程的觀點。每次的訪談有部分都基於前次訪談所學到的東西，逐漸發展出協作過程的圖像，以及其他需要注意的問題，最後繪製出支配關係（ruling relationship）的輪廓。 高危機下的愛情 P.57 在與小青工作一陣後，我知道她是戀愛中的女人。為了愛，她可以把先生打她、不讓她出去工作，都暫時擺一邊，只為了維持跟先生的關係。她為了愛，不顧爸爸媽媽的壓力與反對，儘管知道父母會傷心、失望，她還是決定回到先生身邊，只為了一起生活。也就是說，儘管自己的安全受到威脅、生活不再自由、工作不能自主、父母無法諒解，小青都決定要為愛情奮不顧身。 然而對建制來說，一旦被貼上「受暴婦女」標籤，便意味著面臨暴力威脅時，就該以保護自己的人身安全為首要。然而，不先生是掐脖子還是柴刀刀背打小青，這些可能致命的暴力樣態，小青仍一而再再而三地返回到先生身邊，反覆在這個暴力的循環當中。因此，當小青的生命故事被放在安全的視框下，小青從本來的「為愛走天涯」轉變成為「被愛沖昏頭、缺乏危機敏感度的女人」。 在這裡，我們可以看到社工從填表開始，便運作著「危險評估→協助脫離危險情境」的邏輯，而對應到受暴婦女就是「受暴→離開受暴環境」，亦即整套高危機建制的預設：「危險→脫離危險＝安全」。 然而，婦女的生活從來就不是這樣線性的邏輯，她的生命選擇，隨著情境、年齡、資源的不同而流動。猶如年輕氣盛的小青，愛情是她不願離開的理由，但權衡先生的暴力、娘家的支持、先生的求和、娘家的求離，她選擇的因應方式：往返於娘家與夫家之間。 但是小青的這種「往返」行為，在建制的眼光下，就是受暴婦女的「反覆」行為。這種反覆，在學術及實務界有一個最常見的解釋，那就是婦女落入了「暴力循環」。當然「暴力循環理論」有一套受暴婦女因習得無助感等難以脫離暴利的解釋，不過事實上，婦女不願離開的因素多重且複雜，絕非只是認為自己無力反抗的單一歸因。然而，先不論「暴力循環理論」如何分析受暴者的受暴模式，值得注意的是，當此理論早已默存於家暴界心中，且認定這種「反覆」是受暴婦女的典型樣態時，安全網這時候又很急著將這種典型，貼上不及格的樣張，標明著「沒有危機意識」。究竟是為什麼？ 如果說理論的發展是為了解釋某種集體現象，那「暴力循環理論」在某種程度上便說明了受暴婦女「離不開」的集體真實。但循環意味著會回到初始狀態，與「安全意識」作為線性不可逆的論述，是相互矛盾的，網絡為解釋婦女的「反覆」，便界由標定她是有問題的、需要被矯正的，作為一種合理，且得以強制介入的理由。 然而，當我拉著「安全」的疆繩，盡全力要把小青拉住，她總像脫疆的野馬，一路向著愛情奔去。面對安全網的網絡人員，我彷如一位不及格的馴馬師，因為我沒辦法控制小青/說服她離開，也就沒辦法有效地防止暴力的發生。這不僅令我感到沮喪，對自己的專業能力產生懷疑，檢討著應該做的更多。但同時我也感到冤悶，因為我不認為小青渴望愛情、維繫關係是錯的，她只是把愛情的排序，放得比人身安全前面而已。 高危機真安全？ P.62 從被害人端來看，「被害人必需不被加害人知道住處」、「親友可提供充足保護」，亦即被害人需要躲或者受他人保護。相對地，加害人端則是要「加害人移送、羈押」、「保護令嚇阻」，以懲戒隔離阻卻暴力，才能確保被害人的安全。從這裡我們靠建制其實塑造了一種「女躲男關」的安全想像，所以不願安置的小瑾跟越關越暴力的阿海，便顛覆了整個安全網對於安全的想像。 「女躲男關」的背後，其實是一種「女弱男強」的刻板預設。一旦若是與強的權力關係放到安全的軸線上，國家介入的保護視框就會啟動。從「保護扶助」、「保護性業務」、「保護性工作者」、「保護令」、「保護資訊系統」，保護從有形的命名到無形的工作，已成為國家治理家庭暴力的手段。 保護意識的滲透，宰制並組織著網絡工作。於是，家暴體系所想像的弱勢婦女圖像取代了被害人的主體。因為被害所以需要被拯救，身為一位求助者，沒有說「不」的權利，接受網絡協助也就理所當然的成為她的義務。畢竟在絕處就該想著逢生，被害人應該正視她的人身安全，欣然讓有公權力的網絡介入，才是積極有敏感度的表現。除了態度上的合作，行動上也必須有一定的弱勢者姿態，包括要躲、要藏，不告訴相對人新住處，也不能被相對人找到。但是，弱勢化的被害人圖像，不僅沒有確保小瑾的安全，同時也扁平了對小瑾的想像。為了家人而不願躲起來的小瑾，使安全網如同折翼的守護者，頓失一邊的安全防護，只好僵剩下的盼望放在另一翼，就是把相對人關起來。 至於阿海呢？兒時的生命失落，讓他想重新拾起婚姻與家庭，結果卻似曾相似。過去家庭內愛的經驗匱乏，使他對愛嫉妒渴望，卻也因此蠻橫無理。或許承襲父親的飲酒暴力，使妻子不願再繼續，但不一樣的是，他不願再相父親那般輕易放手。因此，無法承受再度失去的不甘心不甘願，只好緊抓著唯一的兒子，向小瑾如影隨形地索討。 ...

相關文章 閱讀心得｜《為何建制民族誌如此強大》：從體制中解殖的方法 書摘｜《為何建制民族誌如此強大？解碼日常生活的權力遊戲》 講座筆記｜2021政大質性研究工作坊：建制民族誌（王增勇老師）逐字稿整理 用最快的速度（五天）讀完了《為何建制民族誌如此強大?解碼日常生活的權力遊戲》，更加確信這是未來會想嘗試的研究方法跟方向。Dorothy E. Smith發展的建制民族誌從「常民」的斷裂經驗出發，爬梳人們在體制內的體驗是否遠離現實而變得荒謬、不合理；透過文本的分析，描繪人們是如何被組織起來、互相協作，讓整個體制得以運作。 建制民族誌書寫庶民的歷史 建制民族誌以常民的斷裂經驗作為立足點，「常民」的概念就讓我想起康旻杰老師曾在剝皮寮分享當時文資保存的運動，他說： 「因為歷史是壟斷的、匿名的，決定歷史如何書寫的人都必定帶有主觀價值判斷，那關於『那些不會被寫進歷史』的庶民們的歷史又該由誰來書寫呢？或者，是誰來決定誰的歷史有價值呢？」 與其翻譯為「常民」，或許「庶民」更為貼切。我喜歡建制民族誌以庶民為書寫主體就在於，可以對抗主流的歷史框架，找出那些不被看見的工作、邊緣化的人、失聲的人的樣貌，藉此建立主體性。 在每個體制背後必然有其意識形態，在意識形態面前往往會變成二元對立的情況，也就是「符合/不符合」。這樣的結果容易將不符合的部分排除、忽略，只關注符合意識形態的部分，於是某些人就可能逐漸消失在歷史之中，成為隱形或透明的存在。 建制民族誌將經驗脈絡化 由於人始終是整體性、完整性的存在，當我們的經驗或情緒被歸納時，代表某種切割，會造成不連貫以及斷裂的感覺。 「研究者看到很多不同的經驗後，這時要抗拒一般、傳統質性研究把經驗加以類型化的傾向。研究者不是要拆解每個經驗，相反地，而是要保存完整每個經驗，往前與往後追溯這些經驗是鑲嵌在怎樣的工作流程中。完整聽見婦女的聲音是建制民族誌從女性主義出發的研究立場，因此歸納不是建制民族誌的分析策略，將經驗脈絡化才是建制民族誌詮釋經驗的分析策略。」P.20 建制民族誌將人們的經驗脈絡化，跳脫體制的視框作出新的詮釋，我覺得是一種貼近真實的作法。體制作為集體社會的運作原理，具有標準化、格式化的效果，也就是Smith所說的建制語言。當人一旦進入體制之中，必然無法保有自己的完整性而選擇妥協，曲身進入體制，變成體制的形狀。 「在立法過程中，法律學者、女性主義者、社會學者、受侵害的主體等人透過不斷的討論與產製論述來建構校園性侵害、性騷擾的定義，這些法律名詞都具備史密斯所說的空殼性質，法律名詞的內涵須由第一線工作者填入，將主體經驗裁剪為符合法律定義的建制類屬和文本後方能啟動一系列的建制工作。」P.452 以上述的書摘為例，法律作為體制的一種展現，屬於非連續性的存在，在「有罪」與「無罪」之間找不到中間的灰色地帶，是善惡分明的體制。當人的主體經驗進入到法律時，勢必會受到切割，以便符合法律的程序進行，於是斷裂也就此發生。如此妥協、被切割的過程也被理解為「客體化」，也就是人本身及其經驗成為被體制處置的客體，眾人犧牲自我主體性投入體制，以體制為主體使其順利運作。 文本是體制的殖民手段 在建制民族誌的世界裡，文本佔有重要的地位，因爲文本被視為支配的關係的媒介，包括所有的表格、文件、手冊等，人們透過這些文本「被啟動(activated)」，成為體制和支配關係的一部份。 「文本之所以厲害就在於其作用是無遠弗屆的，只要文本存在，它的作用就會存在。因為表格文本中欄位是預先設計好的，對於要填什麼、不用填什麼都已經透過欄位清楚地呈現出來，讓表格文本的閱讀者在閱讀的同時也要以填寫者的角度思索與猜想文本上被提帶要填寫什麼。讀者在閱讀文本時其實不只是『閱讀』，而是跟文本產生了對話關係，被迫要取捨、重整、組織與編寫自己的經驗，以符合『文本』所要的。」P.144 反過來說，體制正是以文本這項工具作為媒介在支配、殖民，將特定的意識形態植入，使人的行為模式、心理認同都能按照體制所預設的一樣。書中舉了不少例子，像是：家暴防治網絡、照護工作、大學KPI指標等，我自己還想到軍隊也是貫徹體制支配關係的群體之一。 建制民族誌的方法厲害在於，探尋「體制面的預設」與「真實面的主觀經驗」之間的落差，也就是所謂的斷裂經驗。探尋斷裂經驗不只能指出體制的不合理及荒謬之處，更能夠使處在體制內的個體產生批判意識與距離，從體制內解放而擁有自己的主體性和獨立思考的能力，我覺得是一種「從殖民中解放」的過程。 區分是治理的手段 很巧的是，建制民族誌作為一種解殖的途徑，正好能與「mean」的概念互相補充，成為強大的反思工具，以自我主觀經驗為權威去檢驗體制是否合理，這也很符合Rogers的精神。 「建制民族誌之所以難是因為，它的要求與我們的學術訓練與本能相衝突。學術訓練讓我們習慣，甚至偏好使用既定理論與概念來解釋我們所看到的現象。因為這樣比較有學問、符合學術資格。但既有理論與概念在建制民族誌看來，都可能是既有權力結構的複製機制。」P.8 為什麼說與「mean」概念互補呢？從上述的書摘來說，我認為建制民族誌爬梳體制的原因之一是，當人進入體制時，自身經驗會不斷被歸類、切碎、不再完整，進而發生斷裂。更根本地說，區分、歸納出「概念」的過程本身即是「mean」，建制語言經過如此區分、歸納後，成為標準化、排列整齊、有系統的結構。 「從傅柯（Michel Foucault）的觀點來看，專業能力足與不足即是一種區分，而區分除了是治理的手段之一，更是進行分類、標記其個別性、貼上身份標籤，產生自我知識及意識而歸屬某一身份，是個體主體化的歷程的重要推手。」P.91 治理我們的究竟是什麼呢？支配我們的究竟是什麼呢？表面上員工受到主管監督，背後可能有更龐大的意識形態在治理整個體制。人的經驗和主體性是如何被體制塑造成特定的模樣？又是如何在體制的預設和期待中妥協、扭曲？這都是建制民族誌的批判意識與方向。 成癮作為支配個人的體制 建制民族誌將「體制內的實踐」與「個人主觀經驗」互相對照，以找尋兩者之間的落差與斷裂，發現不合理或矛盾的部分，藉此對體制批判、產生進步空間。我認為體制在本質上是一種集體習慣，也就是經過長時間累積而成的固定行為模式。同樣的，以放大縮小的原理來看，我想到對於個人層次而言，成癮也是長期的習慣與模式，可以被視為一種「個人的體制」：自己的行為模式、 心理狀態都會受到成癮的支配、殖民。 若把成癮視為支配個人的體制來看，以建制民族誌的方法會探詢「成癮狀態下的經驗」與「真實經驗」之間的落差，也就是斷裂經驗。我想是每個人都曾有過那樣的斷裂經驗：成癮到某個程度後，有時候會失去成癮行為原本的快感，只為了做而做，落入形式化的成癮行為。 把成癮的概念放進來一起討論，對於組織和體制而言，建制民族誌是解殖的方法，也是檢視「是否有成癮」的方法，能夠幫我們從體制中拉出批判意識和距離，同樣的，在個人的成癮行為中，我們也能透過這樣的斷裂經驗找出自己行為模式中的不合理、矛盾、荒謬之處，達到個人的解殖。 結語：斷裂是必然的產物，保持動態而不異化 「建制的人為實在（artificial realities of institutions）與日常生活中的人們真實經驗之間的斷裂是無可避免的，它們是從真實經驗轉換成以建制語言來代表真實的過程中的必然產物。」P.96 綜觀書中的每個例子，我覺得要找出斷裂經驗並不困難，因為斷裂無所不在。體制、制度作為一種集體的習慣，久而久之會趨向僵化，當具有動態性、流動性的人進入其中時，當然會偏離真實而產生落差。因此，我覺得發現斷裂只是第一步，重點在於後設認知與修正的能力，這也是建制民族誌作為「政治倡議者民族誌」被賦予的期望。 既然斷裂現象為必然的產物，那麼如何去鬆動、拉近斷裂的裂口是最重要的事，無論是在個人或體制層面，我覺得都可以用「成癮」的概念去理解和詮釋。從這個角度來說，要解決成癮問題雖然很困難，但仍然可以帶著創傷知情的態度去面對。建制民族誌所謂的斷裂經驗，在成癮和創傷的世界裡同樣可以被驗證：對個人來說，創傷是某種程度上與真實自我失去連結；對體制來說，斷裂是某種程度上與人們的真實感受失去連結。 儘管要改變龐大的體制非常困難，要改變個人的成癮也並不簡單，但建制民族誌提供了一種視野去解構體制，試圖找出體制背後的意識形態，梳理每個人在其中的主觀體驗，檢視兩者的落差（也就是斷裂的程度）。 如同書名的副標題「解碼日常生活的權力遊戲」，建制民族誌解碼了隱藏在日常生活中的權力關係、支配關係，讓人產生批判意識去反思或反抗體制的不合理之處。這樣的過程不只幫助體制進步，個人也得到解放、解殖，成為更具有主體性和後設認知能力的個體。 我很喜歡建制民族誌以簡單直接的方式建立批判的立足點，也就是以人們的真實經驗、主觀經驗作為參照，這和我過去接觸貧窮議題、社會議題的方式很接近，也就是跳脫理論框架去檢視人的主觀感受。另外，這樣的精神也和Rogers的「將體驗視為權威」非常符合。 「對我而言，體驗本身具有至高無上的權威性。效度（validity）的準繩就在於我自己的體驗。任何別人的觀念，以及我自己的觀念，都比不上我的體驗那麼有權威。為了發現真理，我必須一而再、再而三地返回到體驗之中，而這麼使我逼近真理的過程和我之成為我自己的過程是一樣的。」《成為一個人》P.28 「我的體驗並不是因為不會犯錯而具有權威性，相反的，乃是因為它正在體驗層級的最底層可以不斷地用新的、基本的方式去檢查它而然。正因此故，體驗即使經常有失誤或會犯錯，卻永遠都是開放的，以迎接必要的修正。」《成為一個人》P.28 就如Rogers理念所說，為了將主觀體驗視為權威和行動準則，人在最好的狀態下會是流動、動態、不斷修正的。同樣的，在面對較僵固、缺乏彈性的體制時，該如何保持自己的動態性、完整性和真實，是建制民族誌訴求的。若把體制或組織視為一個人來看，第一線工作者的位置將會擁有最靠近真實的體驗，因此應該視之為權威之一。 人的特性始終是動態的、流動的，在我們進入體制的同時，我們也進入了集體習慣的洪流之中，若無法保持彈性並且不斷從體制中解殖，那麼自己的主體性終究會被沖淡，最後淪為異化的個體。 相關文章 閱讀心得｜《為何建制民族誌如此強大》：從體制中解殖的方法 書摘｜《為何建制民族誌如此強大？解碼日常生活的權力遊戲》 講座筆記｜2021政大質性研究工作坊：建制民族誌（王增勇老師）逐字稿整理

第一次買繪本就買到非常讚的繪本！ ⁡ 「討厭」一般被視為負面的情緒，我們不太有會去談論它、觸碰它，只希望盡快從負面狀態中走出來，但是久而久之可能就習慣壓抑負面情緒，把情緒往肚子裡吞而無法消化。 之前參加創傷知情工作坊時，講師推薦了這本《討厭的人都跌倒吧》，它真的把討厭的情緒詮釋得好生動，就算是大人也能被療癒情緒傷口。 節錄1 「我有討厭的人，而且有好幾個。」 ⁡ 「為什麼他們要那樣說話呢？為什麼要對別人做出自己遇到也會不開心的事情呢？」 ⁡ 「真希望討厭的人都被石頭絆倒。」 ⁡ 「這些討厭的人真的讓我很不開心，我會一直想起討厭的事情，懷疑『是不是我自己不好？』也讓我越來越討厭自己。」 ⁡ 節錄2 「但是，真的很不開心的時候，不管做什麼都無法改變心情啊！」 ⁡ 「是啊……要怎麼說呢？如果要形容討厭的心情，比較像什麼感覺呢？是不是像突如其來的傾盆大雨呢？因為這也是完全沒辦法控制的事情啊！」 ⁡ 「如果說討厭的心情像大雨，那麼直到雨停之前，好需要一個避雨的地方啊！」 ⁡ 「有一天我一定要做一個只有我知道，並且只屬於我的秘密基地。」 ⁡ 「如果只是小雨的話，就讓自己淋得濕答答，或許也不錯。」 ⁡ 「其實，討厭的心情跟真正的雨很像，一定會有停止的時候！」 ⁡ 「因為不知道什麼時候會遇到討厭的人或事情，所以我總是先想好各種鼓勵自己的方法。」

書摘 書摘｜《英雄之旅》 接在《成為一個人》之後，閱讀《英雄之旅》恰好能繼續探索自我，更深入思考關於成為自己、解殖，或榮格稱之為「個體化」的歷程。我所理解榮格的「個體化」是指：人從集體走向個體、成為自己、長出自己的意識與認同的歷程，有點近似Carl Rogers的「成為一個人」，但個體化又更仔細剖析人的心理發展、成長過程，兩者的互補其實讓「自我成長」的軌跡變得清晰許多。雖然我並不完全能理解榮格心理學，但閱讀的過程中總是能引發不少靈感，以下整理心得： 個體化是分解與合成的運動 「榮格提出成人的個體化歷程是以兩個主要的運動向前推展，第一個運動和透過分析而拆解無意識有關，鍊金術士稱此為分離（separatio），也就是把混合的物質分開。這種透過分析的分離工作包括兩部分，一是分解個人對心靈之外的現實角色或內容所仿製的認同（例如他人或客體）；二是分解奠基於心靈本身最原初及最重要的人物與對其內涵的認同。這種解除認同的運動會創造出較為清明的意識，也就是一面比較澄澈的鏡子。」P.31 作者首先介紹榮格的個體化理論，榮格用鍊金術的「分析」與「合成」概念來說明人的意識和認同如何進行再創造和重新建構。就如同鍊金術將混合的物質分解、將雜質過濾，個體化運動要分解成長過程中對於各種客體的認同，分辨出哪些是受他人影響而壓抑自己的「雜質」，過濾出純淨、真實的自我意識。 內在權威的聲音 「就經驗上來說，這些嵌在心靈結構中的、會引起激烈情感反應的聲音（ voices）或意象（images），它們由心靈結構所支撐並做出權威的要求，這才是問題的成因。這些聲音和意象代表一個人所認同的人物或情感所繫之人 — 父母、良師益友、愛人、社區領袖丶敵人、幽靈（ghosts）等等。」P.61 從出生開始，我們接收來自父母、朋友、重要他人的聲音，教導我們該怎麼度過生活、解決問題，這些聲音幫助我們成長，同時也默默鑲嵌到我們的潛意識當中，成為內在的權威。基於模仿的天性，我們的認同和意識受其影響，這些從依附關係和客體而來的認同幫助我們認識自己、建構自己，卻也容易成為阻礙自己、壓抑自己，讓自我意識被限制成特定的樣貌。 為了滿足他人的期待、為了不脫離社會主流一份子，我們會不惜壓抑自我意識和真實自我，選擇用「假我」來應付生活，長期累積下來的假我就成了「人格面具」。個體化運動正是將人格面具鬆動，尋回真實自我的歷程。 個體化是人的本性 「個體化原則界定了人類的某種本質。人會將自身與所處環境區分開來，這絕對是人類主體中的基本驅力。個體化創造所需的能量是人類意識中的天賜。在成為一個人的過程中，就必須造成區別與分離。在人類意識中，想要創造特異性、想要成為一個人自然的模樣，這樣的驅力其實深植於本性當中。因此，尋求個體化是符合人性的。」⁡P.34 個體化是人類的本性，一種想「做自己」的驅力。我們天生就會想創造自己的獨特性，區分出自身與環境，讓自己脫離集體，變得更靠近真實自我。作者也提到，榮格將個體化解釋為「認同」的相反，也就是反過來從累積的認同中脫離、解除，尋求自己的獨特性。這讓我想到資本主義的異化使人失去自我感，因為我們天生就有創作的本能，創造屬於自己的物品、作品、人際關係，從中得到歸屬感，認識到自己是個獨特的有機體。 「分析所做的…首先是化約。分析的是你的態度。你必須開始覺察那些壓抑你真實心理活動或歷程的許多阻抗和個人議題，所有這些抑制都是大量的雜質。你的心靈必須先被淨化，才能開始心理轉化的歷程。第一項個體化運動與淨化心靈的無意識認同有關，這是一種還原作用（reduction）。」⁡⁡P.32 更仔細探討個體化運動，榮格以鍊金術為比喻，說明所有壓抑自我意識、真實自我的束縛都是「雜質」，例如從他人而來的認同和期待，扭曲了原本的自我意識，使其變得混濁。而個體化是分解自我、過濾雜質的過程，這些潛意識中的壓抑和雜質也被榮格稱為「陰影」，當整合了陰影之後，真實的自我意識有如還原作用般被淨化。 意識將變得如鏡子一般 「經由它，意識和認同變成比較不像畫中固著的客體及模式，而變得更像一面鏡子；透過它，客體可以自由地漂浮進出視野，但不會永遠地進駐其中。這個分析運動包含對依附於宗教客體、傳統習俗及投射性神學的溶解。對某個宗教人物、部落或國家象徵，或文化價値的固著認同，到了此處再也沒有立足之地了。」P.60 當雜質被分離乾淨後，自我意識逐漸明朗，像是鏡子變得清晰一般，能順利映照外來的光線而不被扭曲，自我認同不再僵固而是動態的，能夠允許他人經驗自由進出。對我來說，鏡子的隱喻帶有深邃的象徵意義：鏡子使我們能看見第一人稱視角以外的視野，進行反身性思考，鏡中自我也像是平行世界的另一個自己，讓我們好好觀察、聆聽自己並與其對話。 小結：個體化是一場冒險 「身為榮格分析師，可以覺察一個被個體化歷程緊緊抓住的人所承受的懷疑與焦慮。這是一種隨著看似混亂與極不確定的心理旅程，但卻朝向更新的整合與更寬廣的意識邁進。……個體化歷程需要質疑一個人最珍愛的文化成見與執著的信念，這意味著放下先前的認同，開放地探索經常令人嫌惡的未知領域（內在層次的分離）一個人也必須對『異己』抱持開放的態度，願意和外來元素展開對話（合體）。這需要整合自己内在的陌生元素，包括潛抑的、陰影的、害怕的與遺忘的。」P.216 作者在第三章用童話故事說明個體化開始於一個冒險行為，必須要跨出某個界限、自己的舒適圈，個體化才能順利進行。要從孕育自我認同的環境中獨立，一點都不簡單，勢必會感到自我懷疑和焦慮，然而，成長的歷程也正是如此充滿不確定性，同時充滿可能性。 綜合來看，Rogers的成為一個人、Maslow的自我實現、Jung的個體化概念彼此都能互相補充，為自我成長指出一條明確的道路。個體化的概念也讓我想到Bowen的自我分化，指出個人受到家庭情緒系統影響的程度，或許可以說是家庭範圍內個體化的程度。 最後，榮格的理論真的很難讀懂，但個體化的概念仍給我不少靈感，像是書中提到靈啟經驗以及榮格對現代宗教的批判，幫助我重拾了對靈性的信心。延續《成為一個人》的收穫，更明確瞭解何謂自我實現、自我成長、自我解殖，心中也多了些自我意識感和踏實感。 作者說：「個體化是持續的創作，永遠不會有終點，也不會完成。」對現在的我來說，思考自我意識的確像是照鏡子一樣，觀察、聆聽、認識自己，過程中會發現，不管是痛苦、焦慮或各種情緒，都能在自我對話中找到出口。並且，當靜下心來聆聽自己時，潛意識也會冒出源源不絕的靈感，這就是我最大的收穫。 個體化的練習：找回自己的碎片 在我一邊閱讀《英雄之旅》的時候，非暴力溝通的課程正好進行了「找回自己的碎片」的活動，我發現這是一個很好幫助個體化的練習：拿100張卡片盡力寫下自己生命中曾經擁有的身份或經驗，並將其排序重要/不重要、公開/隱藏。 一開始，當我把所有卡片攤開在桌上檢視時，頓時感到矛盾，因為每一張卡片所代表的身分和經驗背後也指認出了認同和意識，但其中可以分為「主動/被動」，也就是自身主動追求、爭取而來的身分或經驗，以及被強迫賦予、毫無選擇的身分或經驗。一部分是我能選擇的，一部分是我無法改變的，「自我」正是這樣矛盾的組合。 「找回自己碎片」⁡是讓個體化變得具體的活動，同樣以鍊金術來說，我們將名為「自我」的材料用不同方式分解，一一檢視每個身分或認同的來源，允許自己接受或否定它。藉此，被壓抑住的自我得以從過去的經驗中解放、從他人的期待中獨立。我很喜歡活動中討論到「從來沒有告訴過任何人的經驗」，因為在社會化的作用下我們變得非常善於防衛自己，知道某些事可以說、某些事不適合說出口，那些沒說出口的經驗其實並沒有消失，而一直存在於潛意識中，當我們探詢那些被隱藏起來的聲音時，也就變得更靠近自己了。 書摘 書摘｜《英雄之旅》

閱讀心得 閱讀心得｜《英雄之旅》：個體化找回自己的碎片 導讀 P.17 首先個人必須進行分離的工作，將自己從小到大在無意識中建立的各種認同狀態予以鬆動，以解除個人受縛於集體性的人格面具之禁錮。但是當這些深根柢固的認同鬆動之後，就會面臨來自無意識原型意象的擄獲當中奮力掙脫出來。在經過分離的運動之後，個體的意識產生一個鏡映的場域，讓各種認同可以進出其中而不會黏縛其上，也可以擺脫個人過去強迫性的重複模式了。這種淨化作用，使得個體化第二階段的合體工作得以進行。在第二階段的合體工作中，以「超越功能」的方式來整合無意識當中的內涵，並在諸多共時性事件的幫助與「生命引線」的引導下，使個體的生命推向更擴展而完整的境界。 P.19 正如個人在內在歷程中進行個體化，宗教做為一個集體的實存現象也有它在歷史中發展的生命，也因此在不同的時代，宗教也發展出不同的新面貌來回應不同時代人類的需求。 緒論 P.21 正如同人無法選擇膚色、手腳尺寸或臉部特徵的特殊組合來構成他們的外表；同樣地，人也無法任意選擇某些特殊認同或者個性特質，而創造出自己的人格。 終究，作為一個人類個體，我們仍然只是個被賦予複雜網絡，聚合成一個被稱為自我的心理「客體（object）」，這個自我具有特殊的意識認同，也有無異是內容物交織的組合體。 P.22 作為一個心理學概念和工具來說，它具有兩種主要功能：首先，它提供了一種可以理解並解釋個人與集體心靈改變的途徑；第二，它建議一種提昇並發展人類意識達最大潛能的方法。 個體化是一種動力（dynamic force），一種與生俱來的傾向—稱它為一種驅力、衝動，或者我會說在某些人生階段是一種強迫性的命令。這是為了讓存活的個體完全體現自己，在經驗世界的時空當中變成真實的自己。在人的世界中，就是變得覺知自己是誰、是什麼。 第一章 個體化的雙重運動 P.30 個體化的精髓是在為心理生活的黑暗面帶來一線曙光，並且整合從中發現的各種對立與張力。簡單來說，個體化是一種意識提昇與發展的計畫，它需要與各個人格面向建立有意識的關係，在意識層面盡可能涵容所有的特質，而不是像Buber所說的更加認同某些最凸顯的特質，這種認同嚴格來說並不存在。 個體化的計畫必須視為一輩子的創作。事實上，我認為個體化是基於天生的心理驅迫，不管願意與否，人們都會尋求意識的擴展。心理領域的健康與成長並不比生理範疇有更多的選擇性。心靈在這一端有要求，就如同生理在另一面有其需求一樣。當然，一個人可以選擇在生理或心理上生病，但許多人這麼做，是因為他們所無法掌握的複雜理由。 P.31 榮格提出成人的個體化歷程是以兩個主要的運動向前推展，我在本章加以解釋。第一個運動和透過分析而拆解無意識有關，鍊金術士稱此為分離（separatio），也就是把混合的物質分開。這種透過分析的分離工作包括兩部分，一是分解個人對心靈之外的現實角色或內容所仿製的認同（例如他人或客體）；二是分解奠基於心靈本身最原初及最重要的人物與對其內涵的認同（也就是所謂的內在人物，之後會談得更多）。這種解除認同的運動會創造出較為清明的意識，也就是一面比較澄澈的鏡子。 第二種運動需要小心地、持續地注意來自集體無意識的原型（archetypal）意象，這些意象會出現在夢中、積極想像（active imagination）以及共時性事件當中，而且幾乎是同時發生的。這種運動意謂著把這些新題材帶到意識功能以及每日生活的模式當中。這是一種合成的運動，在鍊金術的用語中稱為合體（coniunctio），可以說是仔細地關照無意識的精神，並且有意識地整合其內涵。這兩種運動都很重要，個體化無法只透過一種方式而充分發揮潛力。 P.32 一方面個體化需要解開由動機及部分自我所糾結構成的心靈網絡，把每一部份更清楚地區分出來。換句話說，就是掙扎著去瞭解個人的特質，並和它們保持一種距離。另一方面，個體化需要讓由心靈湧現的新特質浮到意識層面，並加以整合為全新的整體。總之，個體化意謂帶著某種程度的接納與尊重，盡其可能擁抱自性（self）的所有面向。榮格心理學提供的是一種方法，幫助我們在意識上容納心靈的矛盾，並接受它的複雜性。 分析的運動（分離） 「分析所做的…首先是化約。分析的是你的態度。你必須開始覺察那些壓抑你真實心理活動或歷程的許多阻抗和個人議題，所有這些抑制都是大量的雜質。你的心靈必須先被淨化，才能開始心理轉化的歷程。第一項個體化運動與淨化心靈的無意識認同有關，這是一種還原作用（reduction）。」 P.34 「你們會問，若不區分出自己的話，又有什麼害處呢？答曰：若不區分自己，我們就逾越了我們的自然本性，遠離了受造萬物。我們會陷入混沌不明當中，這是普羅若麻的另一個特性。我們會墜入普羅若麻自身，而不再成為創造之物。我們投身溶解於虛無當中，這就是創造物的死亡。因此，如果不能區分出來，我們便形同死亡。於是，創造物自然的掙扎就是走向區分，奮力掙脫出原初的、危險的合一狀態（sameness）。這就是所謂的個體化原則，這種原則是人類創造的本質。由此你可以看到為什麼無分別狀態（indistinctiveness）與不區別（non-distinction）是人類面臨的一大險境。」 總之，個體化原則界定了人類的某種本質。人會將自身與所處環境區分開來，這絕對是人類主體中的基本驅力。這就是個體化，至少就部分而言是這樣。而個體化創造所需的能量是人類意識中的天賜。在成為一個人的過程中，就必須造成區別與分離。在人類意識忠，想要創造特異性、想要成為一個人自然的模樣，這樣的驅力其實深植於本性當中。因此，尋求個體化是符合人性的。個體化運動並非隨意的、有條件的，也非受制於文化差異的變化。個體化是理所當然的事，雖然有許多人因為害怕自己看起來特立獨行、與眾不同，而會忽視、壓抑它，所以會用迂迴的方式來逃避承認個體化需求的存在。 P.37 人格面具其實是「集體心靈的片段」（segment of the collective psyche），但它會模仿個體性（individuality）。因此，如果沒有意識到這是「面具」的話，它的存在就可能變成個體化隱微的敵人：「人類有種模仿的心理能力，雖然它對集體的目的有最大的效用，但對個體化來說卻最具破壞性。」這也是招募士兵或年輕恐怖份子的基礎，引誘他們模仿英雄，並且承諾他們如果戰死沙場，將有英雄式的葬禮作為獎勵。 P.38 人們藉由認同周遭環境內的重要人物，以形成無意識的依附並創造聯繫關係，這完全是心理發展正常的面向。嬰兒依附其母親，進而對親近的照顧者產生一種認同狀態。這種歷程有原型的基礎，它透過無意識的管道形構了母嬰之間溝通的基本模式，這種無意識的連結會誘導出母嬰之間的同理心與相互性。嬰兒可以用非語言的方式對母親表達需求和情感，而母親和嬰兒之間由於深度的依附關係，就會接收到這些非語言的溝通。深度依附開始於子宮內，敏感的母親會調節成和胎兒同步。隨後，孩童會與其他家庭成員形成類似的關係，最後擴及到鄰居、社群、學校、城市與國家。 P.40 在最後一章，他定義「個體化」為「一個區分的歷程，它的目標在發展個別的人格」。與此相反的是心理上的「認同」現象。 P.41 他說，認同視「投射（projection）與內射（introjection）的可能性而定」。從此論點我們就可得知，榮格視個體化為終其一生不斷剝離大量的無意識素材，並加以意識化的一個歷程—這些無意識素材指的是經由內射和認同作用，而進入無意識中所累積畢生對客體與人物的認同。因此，個體化的要求永遠不會到達一個「完成了」的重點休息站。個體化是持續的創作，永遠不會有終點，也不會完成。 如果一個人之前沒有形成合適的社會心理人格面具，基於補償需求，他會從自大的原型意象中創造出人格面具來，如英雄、拯救者、魔鬼等等。 P.44 個體化的創作需要有兩條戰線的還原分析。在人格面具方面，它終究要將自己與心理社會的人格面具區分開來，解除在個人歷史中隨時間累積所建立的認同；在朔望會合的面向上，需要將自己和原型意象與幻想區分開來。這些意象和幻想會誘發自大的認同作用，而其作用是為了補償經由分析人格面具帶來的失落感。 P.45 「集體心靈必須與個體性的概念相互參照。可以說，個體位於集體心靈的意識面與無意識面之間。他是個反射面（reflecting surface），在這個反射面，意識的世界可以知覺自己的無意識、歷史的意象，甚至就像叔本華說的：智者為普世意志（Will）的明鏡。因此個體會是交集點或分界點，既非意識亦非無意識，但兩者都各有一些。」 因此這種個體化創作的面向，可視之為將油畫轉化成鏡子，讓人可以辨認畫框內的內容物是暫時的，並非永恆的。所呈現的畫面來來去去，視情境的要求而定。這會帶來覺知上的轉變，可以看穿執著的認同，能夠允許它們進出視野而部會黏縛其上，也不會再試著從只是暫時映照在意識中的景象，尋找永恆的特性。將個人意識一方面由朔望會合（阿妮瑪/阿尼姆斯）呈現的意象區分開來，另一方面從社會人格面具的認同分離開來，這樣可以創造出一面鏡子，讓它更精確地反映眼前經過的所有事物。這樣的結果將會大量減少意識的反射與扭曲，客體將被看得更清楚，也將以其真實的面目來互動。於是「I-Thou」這種真誠與親密的關係就有可能發生。 合成的運動（合體） P.47 過渡是轉化無可避免的特徵，不論它發生在生命的任何階段。它意指持續一段期間—有時長達幾年—處於不確定的狀態，存在固定認同的模擬兩可之間或之外（betwisxt and between），四處漂浮而沒有方向感。但是一旦鏡子變得清晰，個人也就能更清楚地看見自己，這或許可能是生命中的第一次！而這將產生一個具有引力與穩定性的新核心。體悟到個人內在的平衡，不需要靠固著的內容與態度，這是個體化期間一個很重要的成長。最重要的是對所有陰影加以整合，並且對自己增加覺察。這意謂著承認自己性格的限制，並能夠看見缺陷，同時也會欣賞不時脫穎而出的可愛特質。 P.48 當個人釋放過去而得到自由，並且更徹底地活在當下，此人就可以更關注到無意識，因為它與此時此刻有關。榮格對無意識和意識之間的關係有偉大的洞見，他認為無意識不僅僅是佛洛伊德所認為的那樣，是舊有的情節、創傷、嬰兒性慾等等以受壓抑的材料形式存在，是過去潛藏於現在之內；無意識也是活躍地存在於當下的一個活生生、不斷演進的心靈。掌握這種動力所得的領域，會非常有助於個人確立現在與未來的方向。 P.50 當我們經由認同與習慣來獲得某種性格結構時，我們建立了心理模式，但同時也受這些模式所形塑。當我們設法尋求模式與秩序時，呈現在意識中的大量資料，不僅包括感官和知覺，也有晚上的夢、幻想與白日夢，還有些多少是無意識的幻想，會在白天讓我們捕捉到。有時令人驚訝的奇怪巧合會發生，而且似乎帶有不尋常的意義。它們要不就是擋住去路，要不就是開啟了一扇原以為是緊閉的門。 我們意識世界的核心是自我情結（ego-complex）、登錄的資料、對刺激的反應、行動與涵容、發起與回應、計算與計畫、欣喜與受苦。榮格稱自我為「無意識本身相當恆定的擬人化」（relatively constant personification of the unconcious itself），這就是鏡子的基礎。情緒、事件、人們、思想、字詞、意象、記憶、預期、希望、恐懼等等—這些構成了William James所稱的「意識流」（steam of consciousness），這些由自我將其註冊進來，予以某種程度的紀錄，並加以認同。 榮格別有用心地稱意識場域的核心為自我情結，因為它並不是有意識的。它是我們所知最私密、也最個人的事物，而它本身及其内在就是個黑暗的祕密：「不見光明，只有黑暗。」我們稱之為個體性本身，也就是人們獨特存在的核心。它的基礎不是意識的，因此當下的內省覺察是無法觸及的。它根植於陰影當中，但同樣隸屬於我們的個體性。 ...

閱讀心得 閱讀心得｜《成為一個人》：人生是不斷解殖自己、成為自己的過程 第一章 P.13 真正曉得什麼叫傷害、該往何處去、哪部分的問題最重要、哪些經驗被深深掩埋等等，而真正曉得這些的，是案主本人。 我學到的幾個重要的心得 一P.19 在我和他人的關係中，我發現：如果把眼光放遠一點的話，那我若有意地表現一些非本然的我自己，那將是毫無助益的。如果實際上我在生氣而且滿懷批評之意，那麼，刻意表現得很平靜或很愉快，就毫無用處。如果實際上我一無所知，而卻要表現得好像知道答案，那也是沒用的。如果有些時候我懷著敵意，但卻表現得像個充滿關愛的人，那是沒有用的。如果實際上我正在擔驚受怕、滿腹疑慮，卻要裝得好像信心十足的樣子，那對我才真是一無是處。就拿個更簡單的情形來說吧，我這個說法也一樣真實：如果我覺得不舒服，卻要裝得沒事的樣子，那也一樣沒有什麼好處。 我在這裡所說的，換用另一種說法，那就是：在我和他人的關係中，試圖去維持一個假裝的表面，那是從來也不會有效或有意的，也就是說：最無益的乃是表面上的一套作法和實際的體驗大相逕庭之時，我相信：在我希望和另一個人建立一種有建設性的關係時，那種表裡不一的情形最是使我無法成功。我要坦白表明：就算我覺得這種信念十分真切之時，那並不意指我可以總這種認識中充分地得利。事實上，我在和別人建立個人關係的過程中所犯的種種錯誤，以及我無法對別人有助益時，多半都可以歸咎於此—也就是說，為了某種自我防衛的理由，我在表面上的作為和我真實的感受各自往不同的方向跑了。 二P.20 「我發現：在我能夠很接納地聽我自己、做我自己的時候，我才是個比較有效的治療者。我覺得，這許多年來，我才充分學會聆聽我自己；我也因此比以往更能充分地之小我在任何時刻中真正的感覺—我能明瞭我真的在生氣，或真的正在拒絕一個人；或者我能感覺到我對一個人是否有足夠的溫暖和關愛；或者我是否對眼前發生的事情感到厭煩、沒趣；或者我是否急切地想瞭解這個人，或者我是否在合這個人的關系中感到慌亂和害怕。這些各色各樣的態度乃是我可以從我這兒聽出來的。我還可以這麼說：我因此變得更能完全讓我做我自己。我也因此變得更容易接納自己之為一個絕不完善的人，而這個人並不是永遠都能夠運作自如的。」 P.21 「當我能接納本然的我自己之後，我才能發生變化。我相信這是我從我的案主以及我自己的體驗中學來的－除非我們能完完全全地接納自己本來的樣子，否則我們就不能改變，不能從現在的立足之處移出半步。而人的變化好像總是在這樣的狀態下不知不覺地發生。」 「能成自己之後，好像又能促發另一種結果：關係變得真實了。真實的關係具有一種極能產生活力與意義的方式。假若我能接納自己正被這個案主或這個學生弄得惱火或厭煩，那麼我也更可能去接納他的感覺。然後我也更能去接納當時正在我或在他之中可能產生變化的體驗和感覺。真實的關係通常都傾向於產生變化而非滯留在原處。」 「所以我發現：若要我對人最有助益，那麼我最好能維持著『讓我如我所是』的態度；最好能知道我所能承受和容忍的極限在哪裡，並接納此一事實；最好能知道什麼時候我會有想要塑造別人、操縱別人的慾望，並接納那就是我自己的一部份真相。我寧願對這些感覺都能接納，正如我能接納自己待人溫暖、有興趣、寬容、善良、瞭解等等的感覺，因為這些也都是我自己非常真實的部分。只當我能將所有這些態度接納為事實、為我的部分之時，我和他人的關係才能變得如其所是，而因此最能促成生長、發生變化。」 三P.22 「我發現，能允許自己去瞭解（understanding）他人，實在具有無比的價值。」 「難道真有必要允許自己去瞭解別人嗎？我想那是真的。對於別人像我們所做得陳述，我們最常有的反應乃是立刻去評價、判斷而不是去瞭解。當別人表示他的一些感覺、態度或信仰時，我們通常或脫口而出地說：『對對對』或『真笨』或『不正常』、『不像話』、『不對』或『那樣真不好』。我們很難得允許自己去正確地瞭解他所說的話對他究竟有什麼意義。我相信那是因為：瞭解是很冒險的。如果我讓自己確實地瞭解別人，我可能會因為那種瞭解而發生改變，而我們都害怕改變。」 「瞭解能以相互的方式豐富我們的經驗。當我和一位難過的案主在一起，或想去瞭解一位精神病患的怪異世界，或去瞭解、感受一個覺得人生太痛苦、難以忍受的人，或去瞭解一個覺得自己毫無價值、一無是處的人—這些瞭解在在都能豐富我的經驗。我之所以能從這些經驗中學到很多，乃是因為它能改變我，使我變成一個更能反應的人。也許更重要的是：我對於這些人的瞭解允許他們產生改變；允許他們去接納他們自己的恐慌、怪異的思想、悲慟的感覺和畏縮懦怯，同時接納他們自己也有充滿勇氣、善良、愛意和敏感的時候。而且，他們和我同樣可體驗到：只要有人能充分瞭解那感覺，就能使他們接納那些原在他們自己裡面的感覺。」 「而不論我所瞭解的什麼樣的一個人，我發現這些瞭解對我都很有價值。但，更重要的事，對這些人而言，覺得被人瞭解也具有非常積極的價值。」 四P.23 「我發現：若果我能打開一些管道，讓別人可由之而像我傳達他們的感覺和他們個人所體驗的世界，那將會豐富我的經驗。因為瞭解總能令人感到欣慰，所以我喜歡減少別人和我之間的障礙，這麼一來，如果他們想要的話，才能夠正充分地展露自己。」 「在治療的關係中，我可以用好些方法使案主更容易表達他自己。我可以用自己的態度在關係中創造出安全感，使這種表達變得更可能些。至於用敏感的瞭解，能看待他就像他看待自己一樣，而且也能接納他具有那些知識和感覺，這樣也很有幫助。」 「我所希望的是減低恐懼或防衛之心。若果如此，人才能夠自由自在地表達他們的感覺。」 五P.24 「我發現，當我能接納他人時，我會感到無比的欣慰。」 「我真的能允許別人對我心懷敵意嗎？我能接納他的憤怒，並視之為他自己的真實而又正當的一部份嗎？我能否接納一個對生命和種種問題的看法都和我迴然不同的人？我能否接納這樣的一個人—非常肯定我、仰慕我，乃至想把自己塑造成像我一樣？所有這些都包含在『接納』之中，但那是不容易的。」 「我相信，在我們這個文化中，有一種看法變得日漸普遍，就是說，我們每個人都相信：『別人所有的感覺、思考和信仰，都必須和我一樣。』我們發現，要允許自己的孩子、或父母、或自己的配偶對某些特定的事情或問題有不同的感想，那真是困難得很。我們無法允許我們的案主或學生用他們自己的方法運用他們的經驗。講到國家層次吧，我們也無法允許別的國家和我們用不同的方式去思想或去感覺。」 「然而，在我看來，這種各個分別的個體，以及每個人都能以自己的方式去運用自己的經按，和在經驗中發現自己的意義—這都是生命之最無價的寶藏。每一個人對他自己而言都是一座孤島，而且真實不二；假若他想向其他諸島搭乘橋樑，他必須首先要能願意做他自己、允許成為自己。所以，我發現：當我能接納他人，或說得更仔細些，就是接納那些情感、態度、信仰，並視之為那個人之中的真實而又有活力的部分，然後我才能肯定我在協助他去成為一個人：在我看來，能這樣做，其中的價值深厚無比。」 六P.25 「我愈是能夠向我自己以及他人內在的真實（realities）而展開時，我愈發現自己不會集忙地想鑽進『固守的據點』中。當我試圖聆聽我自己正在經歷著的體驗時，或當我愈是試圖把這同樣的聆聽態度延伸到另一個人身上時，我愈是能尊重我所感受到的這種生命之複雜的過程。所以我變得愈來愈不願意急急忙忙衝進那個固守的據點—去確定目標，去塑造別人，去操縱或催促別人走上我要他們走的道路。更容易令我滿足的，毋寧是讓我做我自己，而讓別人去做他自己。」 「我很瞭解這個說法聽來一定令人感到很陌生，甚至像是某種東方的觀點。如果我們不以自己的目標去塑造別人的話，活著又是為了什麼？如果我們不把我們認為別人該學會的都交給他們的話，生命又是所為何事？如果我們不去使他們和我們思想的、感覺得都一樣的話，生命還會有甚麼意義？哪有人像我方才說過的那種『無為』的觀點？我敢說，你們當中很多人都會有類似的反應。」 七P.26 「我能夠信任我自己的體驗。其中有一個很基本的，而且長久以來我也一再獲得證明、一再學習的乃是：當我覺得一件事好像很有價值或值得去做時，那它就是值得去做。換句話說，我學習到的是：對於一個處境，我的整個有機體的感覺比我的智識更值得信賴。」 「我發現，當我能信任一些內在的，非智性的東西感覺時，我在那些當終究可找到智慧。」 「在我逐漸能夠更深信自己整個人的反應之後，我發覺我就可以用此來導引我的思考。我變得更能尊重那些倏來倏去的種種模糊不明的想法，種種覺得似乎具有重要性的想法。我頗願認為這些不清晰的想法或念頭會帶領我走到重要的地方。我認為這就是信任我的體驗的整體性。而我學到這些是用來懷疑我的智性是否真的更有智慧。我趕肯定：體驗的整體性雖仍有可能會出錯，但我相信它比單獨運用心智意識所出的差錯要少些。像我這種態度Max Weber(美國立體派畫家)說得好：『在從事我這種微不足道的創造性工作時，我深深地仰賴那些我還不知道的，以及我還沒做過的。』」 八P.27 「由上述的一點衍伸出另個心得，那就是：別人對我的評價（evalution）並不能引導我。我可以說，別人的種種判斷，總是該聽聽，該弄清楚那到底是怎麼一回事，但那卻永遠不會引導我。」 九P.28 「對我而言，體驗本身具有至高無上的權威性。效度（validity）的準繩就在於我自己的體驗。任何別人的觀念，以及我自己的觀念，都比不上我的體驗那麼有權威。為了發現真理，我必須一而再、再而三地返回到體驗之中，而這麼使我逼近真理的過程和我之成為我自己的過程是一樣的。」 「所以，不論是《聖經》或先知—不論是佛洛伊德或是實徵研究—不論神的啟示或人的啟示—都不能超過我所直接體驗到的，而取得優先的決定權。」 「用語義學的說法，我的體驗之所以更具有權威，乃是因為它更為基本（primary）之故。在整個體驗的層級中最具權威性的當在最基層。如果我閱讀一個心理治療的理論，如果我也根據我和案主一起工作的經驗而寫下一個心理治療理論，如果我也和案主一起進行心理治療的種種體驗，那麼上述所列舉的三種體驗，其權威性的程度是按照我的排序而增加。」 「我的體驗並不是因為不會犯錯而具有權威性，相反的，乃是因為它正在體驗層級的最底層可以不斷地用新的、基本的方式去檢查它而然。正因此故，體驗即使經常有失誤或會犯錯，卻永遠都是開放的，以迎接必要的修正。」 十P.28 「我很喜歡在體驗之中發現秩序。我好像總是難免在一大堆的體驗之中尋出它的意義、秩序或法則。正因為我有這樣的好奇心，我在追尋之中感到十分滿足，也因此使我能逐一地做出我的主要理論。」 「我把科學研究合理論建構兩者都看成是有意義的體驗理出個頭緒，並把它的意義說出來。這個世界或能看來很有秩序而令人滿意，那麼它的存在的理由便字在期中；另一個理由是，當一個人能理解自然之中有秩序的種種關系時，這種理解自會引發出許多令人欣慰的成果。」 十一P.29 「事實總是友善的。」 十二P.31 「我的體驗告訴我說，人都具有一個基本上是積極的方向。我在做治療時，和我有最深刻接觸的案主，包括那些帶來最多困擾的人，那些行為最反社會的人，那些具有最不正常感覺得等等人在內，結果我發現這樣的信念都很真確。當我能很敏感地瞭解他們所表達的感覺，當我能以他們的立場去接納他們，承認他們有權利和別人不同，然後，我才發現他們都會願意朝某個方向去改變。那麼，究竟是朝哪些方向呢？我相信最能描述這些方向的字眼就是像積極性、建設性，或像自我實現、像成熟、像社會化而成長等等。我覺得一個人愈是能被完全瞭解和接納，那麼他便愈是傾向於剝除虛偽的面貌，不再用之於應付生活，而且他也會欲能積極向前邁進。」 「我不希望別人以此而誤解我的意思。我對於人的本性所持的並不是快樂小天使（Pollyanna）式的樂天觀點。我很能看出：人在重重防衛以及潛隱的恐懼之下，會表現而且已經表現過很多令人難以置信的殘暴、恐怖的破壞、不成熟、退化、反社會、傷害等等行為。不過，我的經驗中最能令人振奮的部分也就是和這些人一起做治療，然後發現：在他們之中（就如同在我們每一個人之中一樣）有些最深的層次裡，也潛伏著非常積極的方向。」 十三P.32 「人的生命，在最好的狀況下，乃是個流動、變化的過程，其中沒有什麼是固著不變的。不論是在我的案主或在我自己，我發現：生命在最豐富而又最有價值的時刻，一定是個流動的過程。但要體會這一點的話，一方面是很能令人著迷；但另一方面也有點可怕。在我能讓我的體驗之流載我流向前去，流向我才剛能模模糊糊意識到的目標而去的時候，我通常就是在我的最佳狀態中。我的體驗支流極其錯綜複雜，但當我能在其中載浮載沈，而且還能一直嘗試去瞭解那變動不拘的複雜性，顯然其中並沒有任何定點讓我停留。當我能在如此的過程之中時，顯然我不會持有一個封閉的信仰體系，也不會有一套永遠不變的原則。能引導生命的乃是對於體驗能不斷瞭解、不斷闡釋的那個過程本身。所以生命就是一直在形成（becoming）的過程之中。」 「我現在很清楚，我就是因此而不鼓勵人或說服別人去持有一套哲學，或信仰、原則之類的東西。我對於我的體驗必須做我自己的解釋，以求取它對我當前的意義，我只能依此而活。然後，對於他人，我只能試著允許他們擁有同樣的自由，去發展他們自己內在的自由，並且也尋此而對他們自己的體驗能做出有意義的詮釋。」 「如果世間確有真理這回事的話，那麼，每一個人所擁有的自由尋所過程，最後（我相信 ）必會在此匯聚。而我也好像曾以一些有限的方式，體會到了這一點。」 第二章 我怎麼能有助於人？ P.36 「我怎麼樣能提供一種關係，使這個人能用之於他自己的成長？」 我們固然有可能像一個人說明他自己，為他製作來日生活的處方讓他向前走去，或在知識上訓練他，使他能知道更令人滿意的生活方式。但在我的經驗中，這些方法都徒勞無功。充其量，這些方法所能完成得只是一些暫時性的改變，過不了多久，效果消失了，留下的是一個更相信自己有所不足的人。 由於利用智性的工作取向一再失敗，終於逼得我去尋找、辨認出：變化之所以發生乃是透過關係（relationship）之中的體驗。 若果我能提供某種型態的關係，則令一個人就會在他自身中發現一種能力，以運用此關係來成長，而個人的發展和變化也會繼之發生。 人的關係 P.38 我發現，在我和人的關係中，我愈是真誠（genuine）便愈有幫助。這就表示：我必須對我自己的感覺有所覺察，並且還要做到盡其可能的程度，而不光是像人展現一個人代表某種態度的外表，骨子裡又藏著另一種態度，乃至連自己都不曉得自己的態度是甚麼了。 真誠之中含有一種意願，想要在我說的話、做的事當中表達並且成為（to be）在我自身中的種種感覺和態度。只有在這種方式的關係之中，才會具有真實（reality），而真實似乎是最最重要的第一個條件。只當我能向別人提供一個在我之中的真實，然後，那個人才有可能在他自己之中成功地找到真實。即使在我所感覺到的態度並不令我愉快，或這種態度似乎無助於形成良好關係時，上述原則仍是對的。能成為真的（to be real）乃是至為重要的。 ...

書摘 書摘｜《成為一個人》 前言 前陣子剛讀完《成為一個人》，內心就認定這是一本非常有價值的書。Carl Rogers觀察分析心理治療案主的變化過程，探討變化如何發生、以及治療過程中何種因素（態度、氣氛、環境）有益於人產生改變，讓案主從心理困擾中解放。Rogers在開頭以「產婆」形容自己治療師的角色，他提供安全且自在的「協作關係」，藉此協助案主拋棄應付生活的假面具，找回那躲在自我防衛背後的真我。 閱讀《成為一個人》是一段解殖自我的過程，讓人反思自己是否正「如我所是」地活著，還是順應了他人、父母、社會文化的期待，躲入某種奴隸狀態中，姑息地求得生存？「解殖」是某位前輩曾經告訴我的概念，意味著要從那殖民自己的思想、文化中解放，這與Rogers所說「成為一個人」不謀而合。至於解放後要找回什麼呢？Rogers的答案是：自身的感受和體驗，若進一步納入後現代的觀點更可以指涉人的「身體感覺」。 以下分享我的重要心得＆發現： 一、人是敏感的有機體 人是敏感的，不只擁有顆發達的大腦能作判斷，還有數億個感覺細胞、神經細胞，交織出我們極豐富的感官經驗。一般來說，這些感官經驗和訊息大多以被動的方式被大腦蒐集，接著由大腦發出指令、行動，這是我們所習慣「智識」的運作模式，也就是依靠大腦判斷。然而，受到社會化和自我防衛的影響，大腦有時會自動扭曲一些訊息，以便讓自己做出符合他人期待的行為，但也使得部分的感官經驗漸漸偏離了原有的意義和功能，我們變得容易壓抑情緒，盡量讓自己不受感性影響，保持「理性」（感性經常被認為是缺乏思考的衝動）。 Rogers相信，人本身就是功能強大、敏感發達的有機體，並帶有一種「自我實現的傾向」，也可以理解為天然的人格動力，若能好好自由發揮，終能引導人走向成熟、成長的方向。 「這種傾向是一種催促力，我們可以在所有的有機體以及人類的生命中看到 — 它就是要擴張、伸展、要變得自主自動，要發展、成熟 — 它是一種要表現、要激發整個有機體所有能力的傾向。這個傾向有可能會被堅殼厚甲的心理防衛作用層層襲捲；它也可能會藏在精心鏤刻的建築正面（facade）之後，否認了存在的地位，但我仍相信它存在於每一個人，也在等待著，一有適當的條件便會解放而表現出來。」P.40 然而，受到社會化和自我防衛的影響，我們容易壓抑有機體的功能，使得表面的作為與內心的體驗出現不一致，甚至相反的情況，例如：當我的內心感到焦慮時，卻在外表假裝沒事的樣子，防止自己的軟弱被看見。Rogers認為，這樣的作法毫無益處，且違背了自身的體驗。 「在我和他人的關係中，試圖去維持一個假裝的表面，那是從來也不會有效或有意的，也就是說：最無益的乃是表面上的一套作法和實際的體驗大相逕庭之時。」P.20 是什麼原因使我們變得戒備重重呢？是什麼原因使我們寧願拋棄自己的體驗以便符合他人的期待呢？Rogers認為社會化和自我防衛的根本來自於恐懼：我們害怕跟別人不一樣、害怕被他人評價、害怕不符他人期待、害怕被他人指責。為了迎合他人、父母、社會文化的期待，我們不惜發展出某種「假我」來回應外在的需求，卻同時壓抑了內心想說的各種真心話，將之埋藏起來。 「我所希望的是減低恐懼或防衛之心。若果如此，人才能夠自由自在地表達他們的感覺。」P.24 因此，Rogers提到心理治療師提供案主安全、穩定的治療關係，讓人能減低恐懼和防衛之心，自由地表達，因此不必再害怕面對自身的體驗，反而能更完整、自由地感受自己的狀態，知道自己真的正在生氣、難過，經歷各式各樣的情緒。 二、為何要接納自身體驗？ 在談到「成為一個人」的概念時，Rogers不斷鼓勵我們以更開放的方式接納自身的體驗和感受，這是源於他個人重要的基本信念/信仰：認為有機體的感覺比自己的智識更值得信賴。 「我能夠信任我自己的體驗。其中有一個很基本的，而且長久以來我也一再獲得證明、一再學習的乃是：當我覺得一件事好像很有價值或值得去做時，那它就是值得去做。換句話說，我學習到的是：對於一個處境，我的整個有機體的感覺比我的智識更值得信賴。」P.26 「在我逐漸能夠更深信自己整個人的反應之後，我發覺我就可以用此來導引我的思考。我變得更能尊重那些倏來倏去的種種模糊不明的想法，種種覺得似乎具有重要性的想法。我頗願認為這些不清晰的想法或念頭會帶領我走到重要的地方。我認為這就是信任我的體驗的整體性。而我學到這些是用來懷疑我的智性是否真的更有智慧。我敢肯定：體驗的整體性雖仍有可能會出錯，但我相信它比單獨運用心智意識所出的差錯要少些。」P.27 體驗具有至高無上的權威性 Rogers不單單只是信任自己的體驗而已，他將之視為高度的「權威」。他認為，體驗是由人最基本層級的感覺組成，因此可以不斷地更新、變化，即使遇到問題也能即時修正。 「對我而言，體驗本身具有至高無上的權威性。效度（validity）的準繩就在於我自己的體驗。任何別人的觀念，以及我自己的觀念，都比不上我的體驗那麼有權威。為了發現真理，我必須一而再、再而三地返回到體驗之中，而這麼使我逼近真理的過程和我之成為我自己的過程是一樣的。」P.28 「用語義學的說法，我的體驗之所以更具有權威，乃是因為它更為基本（primary）之故。在整個體驗的層級中最具權威性的當在最基層。如果我閱讀一個心理治療的理論，如果我也根據我和案主一起工作的經驗而寫下一個心理治療理論，如果我也和案主一起進行心理治療的種種體驗，那麼上述所列舉的三種體驗，其權威性的程度是按照我的排序而增加。」P.28 「我的體驗並不是因為不會犯錯而具有權威性，相反的，乃是因為它正在體驗層級的最底層可以不斷地用新的、基本的方式去檢查它而然。正因此故，體驗即使經常有失誤或會犯錯，卻永遠都是開放的，以迎接必要的修正。」P.28 「不是因為它絕不犯錯，而是因為它可以完全對後果開放，也因而可以在每次行動之後，衡量後果之是否真能令自己滿意，而不斷作必要的修正。」P.229 讀到這一段時令我非常震驚，身為對權威過敏的人，經常會留意各種權力關係如何被好好處理，卻從未想過能這樣看待權威。如Foucault所說：「權力關係的本身沒有好壞之分，但它具有危險性。因此我們必須從各方面來思考如何用最好的方式疏導其力量。」Rogers將最基本層級的體驗視為最高權威，信任第一線最直接的感覺，讓自己保持不斷更新、修正的狀態，我認為這是處理權力關係很好的方法。從組織管理的意義上來看：基層的第一線工作者是最瞭解狀況的，但權威往往集中在管理高層，必須要給予基層足夠的信任才能順利運作。 體驗（身體感覺）充滿多樣性 另外，如同前面提到，人類擁有數億個感覺細胞、神經細胞，人體本身即是高度發達的有機體、接受器，由視覺、嗅覺、聽覺、觸覺、味覺等交織出我們複雜的感官體驗，這些體驗本身充滿了多樣性。然而，受限於文字上「體驗」二字實在沒辦法完整詮釋「體驗」的精髓，我們必須有意識地思考體驗二字背後的意義：它由各式各樣的感官經驗和身體感覺聚合而成。 進一步納入後現代的觀點，體驗可以理解為身體感覺或身體語言，也就是說身體被視為情緒狀態的一種實相體。由於情緒過於抽象，比起口語和文字單一的表達，身體感覺更能表達出更貼近真實的狀態，例如：聽你這麼說，我感覺胸口有股沈重感。當體驗擴大詮釋為身體語言時，那麼感官經驗也更仔細的包含了眼神、表情、身體姿勢、語氣等。 Rogers雖未對「體驗」的內涵做太多詮釋，但我過去學習關於身體感覺/身體語言的知識恰好能更完整地互補。 三、成為自己是否意味著變得邪惡？ 在我剛開始接觸「成為一個人」的概念時，的確也思考同樣的問題，那就是：若按照當下體驗行動，是否會淪為情緒和慾望的發洩而充滿暴力、失去控制？Rogers在第八章給出了他的答案： 「他會漸漸發現，當他的憤怒就是他的真實反應時，他可以恰如其是地表現憤怒，而這種自己可以接納的憤怒，或可以透明展現的憤怒，是不會具有破壞性的。同樣的，他也發現他可以恰如其是地表現恐懼，而這種自知的恐懼並不會使自己瓦解。他可以自憐，而這也沒什麼不好；他可以有性的慾望、有偷懶的感覺、可以滿心敵意，而天不會因此就塌下來。」P.213 「這道理是說：人要是能允許種種感覺在他身內流動，則各種感覺會愈能就全體感覺的和諧關係而各就其位。他會發現他並不數單單具有一種感覺，而是有多種感覺交織在一起，並且還能互相平衡。他會感覺到愛、溫情、體貼和合作，也會感覺到敵對、多欲或憤怒。他感覺到興趣、熱忱和好奇，也會感覺到懶散或冷漠。他感覺到無懼和勇氣，也感覺到畏縮害怕。他的種種感覺若能在他之中以如此複雜的情態而都被接納，則它們會帶著建設性和諧地運轉，而不會把他逼上無法控制的邪惡之途。」P.213 從Rogers的回答來看，我認為這其實是對於人非常理想的看法，儘管他部分回答了我的疑問，但我仍然想問：該如何看待暴力行為以及暴力所帶來的破壞性？為了探討關於「獸性」的問題，Roger到後面甚至開始分析「獅子補食」的現象，指出：「獅子之所以獵殺是因為飢餓，但牠卻不會去進行狂暴的殺戮，也不會貪吃過量。」並認為自然萬物會在自身之內逐漸達成某種和諧、平衡狀態。 看到Rogers的說法我其實並不完全認同，畢竟少數人類比野獸更加殘暴。不過這提醒我很重要的是：每一個行為背後都存有需求，要去看見失序、破壞行為背後的需求和脈絡。 四、聆聽自己，聆聽他人：對話無所不在 回到「接納自身體驗」這件事，我發現這也和「(開放式)對話」有很大的關聯。Rogers的核心理念中有一點很妙，那就是：一個人開始邁向接納自己的體驗時，他也會邁向接納他人的體驗。「成為一個人」看似是接納自身體驗的過程，卻也對外在的人際關係產生影響，這該如何理解呢？ 「我愈是能夠向我自己以及他人內在的真實（realities）而展開時，我愈發現自己不會集忙地想鑽進『固守的據點』中。當我試圖聆聽我自己正在經歷著的體驗時，或當我愈是試圖把這同樣的聆聽態度延伸到另一個人身上時，我愈是能尊重我所感受到的這種生命之複雜的過程。所以我變得愈來愈不願意急急忙忙衝進那個固守的據點 — 去確定目標，去塑造別人，去操縱或催促別人走上我要他們走的道路。」P.25 我會把「聆聽」視為一種接納的能力，是一種願意瞭解、願意容忍、不打斷的能力，無論聆聽的對象是自己或他人。從這個角度來看，或許我們可以這樣理解：聆聽的焦點對象並不在個人，而是「聲音」，包括來自自己內心的聲音、他人的聲音、身體的聲音。 瞭解是很冒險的 聆聽的姿態帶有一種「想瞭解」的意願，但就如同前面所提，在自我防衛的影響下，人與人之間戴起了名為假我的面具，保持距離。當Rogers試圖拆解在自我防衛之心背後的恐懼，他發現「允許自己去瞭解別人」是一件冒險的事，因為那可能會使我們改變。 「我們很難得允許自己去正確地瞭解他所說的話對他究竟有什麼意義。我相信那是因為：瞭解是很冒險的。如果我讓自己確實地瞭解別人，我可能會因為那種瞭解而發生改變，而我們都害怕改變。」P.22 表面上看來，僵固的狀態雖給人安全感，卻也成為了限制。Rogers曾說：人在最好的狀況下，乃是個不斷瞭解自身體驗、變化的流動過程。而我認為這必須建立在不斷聆聽的基礎之上。若更仔細剖析「不斷聆聽」的流動狀態，可以發現這與「對話」有密不可分的關係，因為對話正是由無數個「聆聽」所組成。 相較於和他人對話，我們其實更常在心中自我對話。Rogers曾說，當我們能如其所是地成為自己時，內心中自我對話的衝突與矛盾也會跟著減少。事實上，無論是聆聽自己或他人的聲音，在我們聆聽的同時，也會自動試著對話。 內在的自我對話關係 關於對話，Rogers在第三章曾提到存在主義哲學家Martin Buber的對話哲學：要接納他人的整個潛能。很巧的是，過去我所學習的「開放式對話」也談到了Martin Buber，恰好能補足更完整的內容。 「Martin Buber在他討論關係的一篇長文中強調：只有承認他者為另一個我的『我 — 你』才會成為對話關係的基礎。具有目的或利用意圖的『我 — 它』關係只會物化他者。」 — 《開放對話.期待對話》P.164 相對於由單方引導談話的「獨白」關係，Buber致力追求平等、互為主體的「對話」關係。根據Buber的說法，形成對話關係的關鍵在於承認他者、將他者視為和自己同樣的存在，而不是將他者視為一種「物」、工具或是想要控制的對象，如此才能從「我 — 它」關係走向「我 — 你」關係。 回到Rogers的理論，當一個人排斥接納自身體驗時，自我是處於僵硬的狀態，並會把自我他者化，掩耳逃避自身體驗的聲音，最終導致內在的自我對話淪為「假我」的獨白關係；當一個人能接納自身體驗時，他與自我真實感受更加靠近，並且能以體驗作為參照物，檢查自身狀態，如此，內在自我對話也能順利溝通。 ...

推薦序三 P.18 對話的前提就是尊重與接納他者的他異性。他者有其不可化約的他異性，反映在對話上，這意味的是要肯認他者的說話能力，並尊重說話著的他者本身。我們習於在對話中把焦點放在他人所已然說出的話語上，以命題化的方式把這些話語固著下來，從而使我們可以在一個穩固的意義系統中去理解這些話語，以進一步去贊同、反駁，或是從中找到蛛絲馬跡以利診斷。在此，說話者的人不見了，只剩下那些被記錄下來的僵固語詞。 但是，真正的對話是：把焦點放在說話的人身上，知道他會繼續說出新的話語，會繼續創造新的意義。當我們這麼做，便是向他者開放，承認他者總有可能說出我們無法預期、不可事先掌握的信息，總會待初步能被簡單地化約到我們既有概念體系中的事物，承認無論他者講出的話語多麼混亂難解，他者總有我們所不理解但其實深具意義的某些面向。 P.19 對話精神與其說是一種方法，不如說是一種態度，甚至可以說是一種存在方式。在一個具有對話精神的世界中，我們不因懼怕失序而力求控制、壓制異議，相反的，我們讓所有看似失序的妄言妄語都可以被表述的機會，而且認真地去聆聽這些話語，相信其中潛藏著既關於他者，也關於這世界的真實奧秘。 對話精神讓未嘗被說出的話可以被說出，讓說出的話被聽見，並要求我們耐心等候尚未說出的話語脫口而出的時刻。如此，在眾生眾聲的複調共鳴中，我們希求所有受苦者都可以藉由他的們話語、帶著他們的肉身而在場，惠臨於我們。 在有結構的會談中聆聽 P.42 大家共同訂出了一份計畫，並將之交給最初憂心忡忡的社工安娜—她單憑自己的意志是不可能訂出這計畫的，因為一個社工怎麼可能決定案主好友或私人關係中的其他成員該做什麼？或者，專業人士又怎麼可能彼此控制或主導對方？把各方支持聯繫起來才是根本之道。 難纏的問題 P.43 諸般問題的複雜性超越了公共服務體系的能力所及，因為日常生活是全面性的，但官僚制度卻被劃分為許多單位。………兒童/青年/家庭、老人，以及長期失業者的問題是多方面的，可是「筒倉體系（silo-system）」卻依據它的工作劃分型態把全面生活切割為幾個片面，以至最後必須跨界去整合被服務對象所需的支援。雖然各自為政的體系善於「處理單一問題」，但在跨界解決問題上幾乎可說缺乏彈性，難以跨越溝通的鴻溝，並對於誰對誰錯或發號施令的權力歸屬彼此相爭不下。這些因素往往把問題「打磨」成了碎片，令服務對話不知如何整合服務項目，已至許多人落入三不管地帶。 P.44 對話可被稱為「跨界合作的藝術」。在相關各方想增進彼此瞭解，創造相通的語言、組合資源而互相傾聽之際，是不會有人想要控制別人的。…如要更瞭解活動所遇到的挑戰和所具有的潛力，她們必須跟前線人員和中階管理者對話，並傾聽案主的聲音。她們需要面對難纏的問題，而非想急忙地「馴服」問題。 P.118 如我們在第二章討論到的，如果預期得到不好的回應，人們就會遲遲不把憂慮說出來。大家都不想被人看成「控制者」，寧可保持低調並把這種權力派給別人：「等爸爸回來的時候…….」，或者—在專業人士的世界裡—「至少在我跟案主/家人建立更穩固關係、足以讓我能『擔當』更明顯的主控責任之前，應該由警察或社工……」 然而，值得注意的是，我們不可能建立一個完全與權力無干的關係。Michel Foucault主張權力關係是無所不在的：「權力關係存在於整體社會的所有建制之間、男女之間、家人之間、師生之間、有知識者和無知識者之間……」。如果這是真的，我們是不可能踏出權力關係的，只能心存戒慎：「權力關係的本身沒有好壞之分，但它具有危險性。因此我們必須從各方面來思考如何用最好的方式疏導其力量。」（Michel Foucault，1983） 對話關係也是權力關係，因此我們有必要仔細思考如何用最好的方式疏導其力量。公開面對憂慮、藉鼓勵共同行動來打開主觀觀點的空間並避採改變他人的策略性行動—這些作法也都是在不對等的關係中施展權力，但我們承認並尊重這不對等關係。 當多方參與之情境中的成員為自己和他人定位時，他們同時也為誰要負起控制責任給自己和他人設定了位置，而判定問題即為其中的一個關鍵。 P.140 如Bakhtin所說，「被人聽見」已然成為對話關係。在我們的經驗中，無論在專業生涯或日常交往中，「被人聽見」帶來改變。對話性不是為人特設的方法，而世人與人並存的方式（a way of being between people）；它在本質上是種被他人真誠聽見提回應的經驗，可以將自信與能力賦個人。我們甚至想這麼說：在每一個可以為帶來活潑改變的作法中，無論它們是否稱作對話作法，我們都可以找到對話性的本質：接納及尊重他者的他異性，以及被真誠聽見而成為被尊重之他者的可能性。 P.141 聲音不就是為了對話而存在的嗎？ P.146 表面看來，對話就是對談者在一問一答間彼此交換話語。但實際上對話性的本質是這樣的：對話中並不只有一個從事思考的主體，所有參與對話的人才構成思考主體。在這層意義上，對話與獨白是對立的，因為後者視單一個人為行為引導者。在獨白關係中，說話者參照自己的想法來賦予意義於事物，因而他/她根據自己的個人地圖來判斷每句話的真實性。在對話關係中，說話者與周遭的社會領域相連，無時無刻需要適應在場他人所說的話以及更廣的社會情境，並在說話時為他人的答語保留空間。 P.147 在對話中，說話者和對談者開始共同擁有某些字義，正如Voloshinov進一步說到的，這些字義同時屬於說話者和其對話者：「…….字義位於他與其對話者間的界線上，但一部份仍屬於他」。說話者擁有一半字義，另一半則屬於其對話者，因此它永遠是雙方為了某次討論建立起來的東西。 P.150 人誕生在對話關係中。雖然並非所有人類自此之後都受到祝福、能與他人建立充滿活力的對話關係，但我們認為所有人類都可求這種原始關係。 有些方法可能較能促進對話，但對話精神是處理人際關係時的一種人生觀、是一種與人並存的方式，因此不能被簡化為方法或技巧。對話是人類用來連結彼此的主要方式；就是透過這樣的連結，我們才能把自己建構為人類。 P.151 所有成功的人際工作作法都帶有對話性—被人聽見、被人回應—這個關鍵元素。 P.153 對話是我們在生命一開始就學到的東西，或者—更精確地說—我們並未學習它，因為我們生來就能用對話精神回應他人、也能啟動他人的回應。 P.156 Bakhtin曾用「複調生命」這一觀念去研究俄國經典長篇小說杜斯妥也夫斯基的作品。我們在這些作品中無法確定誰是唯一主角，而且整個故事世界似乎是透過角色間的對話被創造出來，並沒有人預定下步情節該如何發展。角色的話都言之有理，並能建構新的理解。由於創造故事世界的是角色間的對話，作者就不再可能事先決定角色的所為有何意義，而必須跟他所創造的角色們保持對話。 如果仔細觀察複調對談中的那個人，我們看到的不是獨立自主的心靈，而是不斷引動回應和發出回應的心靈。說話的主體或意識攜帶了各種聲音。主體不是我們內在的心理結構，而是我們說話時所發生之事，而這—根據Stiles的看法—就是人類意識產生的方式。 我們的一切經驗都會在我們的體內留下記號，但其中只有極小部分能夠透過口語被敘述出來。在被形塑為語言之時，這些經驗就成了我們生命中不同的聲音；而且，一旦被形塑為語言，這些經驗就不再屬於無意識。 P.158 在對話關係中，話語成為了說話者和其對話者共享共有的東西。兩人的分界、她們的相遇之處成為了重點。 P.173 被人聽見是人一生中最原始的經驗，其重要性對人的生存來講不亞於呼吸。 P.182 開放式對話中的治療目標是要共同創造語言，用來說出原本只能以身體症狀顯示的經歷。 危機是創造新故事的機會：以症狀顯示的經歷可透過故事中聽與了解共同演變，穿上以字句編成的新衣。實際上，傾聽將比提問之過程更為重要。 P.180 對話者間的對話節奏實在有賴於停頓和靜默時刻；就是這些時刻使人不僅更能大聲說出自己的想法，也能在聽見自己所言別人所言當中創造自我對話的聲音。生命的對話音樂發生於彼此互應、互相調頻的作為中。要讓人同時能看到自己和別人，這些靜默的調頻時刻是不可或缺的。 相關文章： 開放式對話（Open Dialogue）課後筆記Part1 開放式對話（Open Dialogue）課後筆記Part2 開放式對話進階工作坊Day1 開放式對話進階工作坊Day 2 書摘｜《開放對話・期待對話：尊重他者當下的他異性》 開放式對話：肯認每一種聲音的存在 促進對話的方法：內在透明化 行動科學到開放式對話：人們用行動在對話 對話本身就是行動 開放式對話真實性準則 講座筆記｜創傷知情與兒少服務工作坊筆記 ...